性靈說的提出，也是針對當時文藝上反對複古模擬的風氣而發的。明代前、後七子倡導“文必秦漢，詩必盛唐”的複古主義，給文藝創作帶來了嚴重的惡果，使詩文普遍陷入了模擬蹈襲的死胡同。李贄在《童心說》中就提出“詩何必古《選》，文何必先秦”的問題，認為隻要寫出了“童心”即是好作品，這是對複古主義文藝思想的有力的抨擊。公安派正是進一步發揮了李贄這個思想，提出了一個“變”字，指出每個時代文學都有自己的特點，必須具有獨創性，才是好作品。袁宏道在《雪濤閣集序》中所提出的“窮新極變”的原則和前、後七子的蹈襲擬古，從創作原則說，是根本不同的。而公安派“變”的思想正是建立在性靈說的理論基礎上的。因為詩文都是性靈的表現，而性靈是人所自有，不同時代不同的人都不一樣，所以評論文學作品的標準，不能以時代論優劣，而應以能否寫出真性靈為依據。正如王夫之所說：“蓋心靈人所自有，而不相貸，無從開方便法門，任陋人支借也。”（《齋詩話》）袁枚所處的時代，複古主義已不象明代那麼猖獗，但其餘緒為沈德潛格調說所繼承。因此，袁枚從性靈說出發對沈德潛的格調說作了尖銳的批判。他在《答沈大宗伯論詩書》中明確指出：“詩有工拙，而無今古”；因為“性情遭遇，人人有我在焉”。他並且認為：“有性情，便有格律，格律不在性情外。”（《隨園詩話》）他不是一概否定格律，而是主張以性情為主的自然的、活的格律，而不是束縛人性情的死格律。袁枚比公安派可貴的地方是不絕對化，他認為古人創作也要學習，但是不能泥古，要以自己性靈為基本出發點：“平居有古人，而學力方深；落筆無古人，而精神始出。”（同前）他是主張“多師”的：“少陵雲：多師是我師，非止可師之人而師之也，村童牧豎，一言一笑皆吾之師。”（《隨園詩話》）他還堅決反對以唐詩或是宋詩來衡量詩歌優劣的流行觀點，說：“詩無所謂唐宋也。唐宋者一代之國號耳，與詩無與也。詩者，各人之性情耳，與唐宋無與也。若拘拘焉持唐宋以相敵，是己之胸中，有已亡之國號，而無自得之性情，於詩之本旨已失矣。（《答施蘭坨論詩書》）
性靈說從真實地直率地表達感情的要求出發，在詩歌藝術上提倡自然清新、平易流暢之美，反對雕章琢句、堆砌典故，反對以學問為詩。公安派強調詩歌的“真”、“趣”、“淡”，認為這是“真性靈”的體現。他們提倡質樸，反對鉛華：“夫質猶麵也，以為不華而飾之朱粉，妍者必減，者必增也。”（袁宏道《行素園存稿引》）主張文學語言要接近口語：“信心而言，寄口於腕。”（袁宏道《敘梅子馬王程稿》）“口舌代心者也，文章又代口舌者也。”（袁宗道《論文》）但是，公安派又有流於浮淺之病。袁枚則和公安派有所不同，他主張由藻飾而達到自然之美：“熊掌豹胎，食之至珍貴者也。生吞活剝，不如一蔬一矣；牡丹芍藥，花之至富麗者也，剪為之，不如野蓼山葵矣。味欲其鮮，趣欲其真，人必知此，而後可與論詩。”（《隨園詩話》）強調由功力、磨煉而達到平淡、自然：“明珠非白，精金非黃，美人當前，爛如朝陽。雖抱仙骨，亦由嚴妝，匪沐何潔，非熏何香。西施蓬發，終竟不臧。若非華羽，曷別鳳皇。”（《續詩品·振采》）認為“詩宜樸不宜巧，然必須大巧之樸；詩宜澹不宜濃，然必須濃後之澹”；並引葉書山的話說：“然人工未極，則天籟亦無因而至。”（《隨園詩話》）袁枚“性靈說”與公安三袁性靈說也有差異。袁枚之“性”如果說即是“情”，那麼“靈”則近於才，如“用筆構思，全憑天分”，“人可以木，詩不可以木”（同前）等，“木”即缺乏才靈的表現。
性靈說的倡導者都是反對以學問為詩的“掉書袋”風氣的。鍾嶸在《詩品序》中就批評過這種“雖謝天才，且表學問”的傾向。袁枚在對翁方綱以“掉書袋”為特征的肌理說的批評中，很清楚地表達了自己的看法。他指出：詩以抒發性靈為主，不是“為考據之學”，如果“誤把抄書當作詩”，則又何必寫詩？這並不是說詩中不能用典，隻是不應“將詩當考據作”，如對李商隱的詩，他就認為雖“稍多典故，然皆用才情驅使，不專砌填也”（《隨園詩話》）。