我們作為由“啟蒙”在某個方麵從曆史上加以確定的人，應當設法對自身進行分析。這意味著做一係列盡可能精確的曆史性調查，這些調查將不是回顧在“啟蒙”中所發現的“合理性的基本內核”，並把它看作是無論如何必須加以挽救的東西，而是指向它的“必然性之現在的界限”，也就是指向對於我們自身作為自主主體的建構來說並非必不可少的方麵。
（2）對我們自身的這種持久的批判應當避免在人文主義和“啟蒙”之間極易產生的混淆。不應忘記，“啟蒙”是一種事件或事件以及複雜的曆史性進程的總體，這總體處於歐洲社會發展的某個時期。這總體包含著社會轉型的各種因素，政治體製的各種類型，知識的形式，對認知和實踐的理性化設想——所有這些，難以用一句話加以概括。在這些現象中，有許多在今日依然具有其重要性。至於我所指出的那種現象，在我看來是哲學思索的整個形式的基礎，它僅僅涉及到同現時的反思關係的模式。
人文主義就完全是另一回事了。它是一種主題，或更可以說是各個主題構成的整體，這個整體橫越時空，多次在歐洲社會中再現：這些主題總是同價值的判斷相關聯，在它的內容及其所保持的價值上，顯然一直在發生重大的變化。此外，這些主題曾是分化的批判原則：曾有過作為對基督教或一般宗教的批判而且出現的人文主義，也曾有過與苦行的和更以神學為中心的人文主義相對立的基督教人文主義（這發生在17世紀）。在19世紀，曾出現過懷疑論的人文主義，它對科學持敵視和批判的態度。而另有一種人文主義卻正是把自身的希望寄托於科學之中。馬克思主義是一種人文主義，存在主義、人格主義也是人文主義。曾經有過這樣一個時期，人們為國家社會主義所體現的人文主義價值辯解；還有斯大林主義者也自稱是人文主義者。
不應當由此得出結論，認為所有可能稱為人文主義的東西都要拋棄。應當這樣說：人文主義這個主題本身太靈活，太多樣化，太不一貫，以致不可用作反思的綱目。這是一個事實，至少從17世紀以來，凡屬人文主義的，都一直不得不以從宗教、科學、政治學中借鑒來的關於人的某些概念為依據。人文主義被用來美化和證明它不得不求助的人的概念。
正因為如此，我認為，可以把對我們自身的批判以及在我們的自主性中的持久的創造原則同這個經常被重提的、始終有所依賴的人文主義主題對立起來。我說的是這樣一種原則：它處於“啟蒙”對自身曾具有的曆史意識的核心之中。若從這個觀點看，我更多地認為在“啟蒙”和人文主義之間是一種緊張狀態而不是同一性。
無論如何，我覺得把二者混為一談是危險的；而且，從曆史角度看也是不準確的。如果人的問題、人類的問題、人文主義的問題在整個18世紀是個重要問題的話，那麼，我想，“啟蒙”極少把自身視為一種人文主義。此外，值得一提的是，在整個19世紀，16世紀的曆史編篡——它對聖·伯夫和伯克哈特這樣一些人來說具有非常的重要性——同“啟蒙”、同18世紀始終涇渭分明，有時則公開對立。19世紀之傾向於把二者對立起來，至少不亞於把它們二者混為一談。
不管怎麼說，我認為，正如應當避免知性的和政治的敲詐——支持或反對“啟蒙”——一樣，也應當避免那種把人文主義主題和“啟蒙”問題混淆起來的曆史的和道德的混亂。對最近這兩個世紀中它們之間的複雜關係作分析，是一項該做的工作，這項工作甚為要緊，目的是澄清我們對自身和對我們的曆史的意識。
b、積極方麵。
考慮到這些應提防的因素，顯然應賦予哲學氣質所可能成為的東西以一種更積極的內容，這種哲學氣質在於：通過我們自身的曆史本體論，對我們之所說、所思、所進行批判。
（1）這種哲學氣質可以表現出具有“極限態度”的特點。這種態度不是一種排除法。我們應當避免在外部和內部之間互替，應當處在邊界位置上。批判正是對極限的分析和對界限的反思。如果康德的問題是弄清認識應當避免超越何種界限，那麼，我認為，在今天，批判的問題應當轉變為更積極的問題：在對於我們來說是普遍的、必然的、不可避免的東西中，有哪些是個別的、偶然的、專斷強製的成分。總之，問題在於把在必然的限定形式中所作的批判轉變為在可能的超越形式中的實際批判。
我們看到，這樣導致的結果是，批判不是以尋求具有普遍價值的形式來進行的，而是通過使我們建構我們自身並承認我們自己是我們所作、所想、所說的主體的各種事件而成為一種曆史性的調查。從這意義上說，這種批判不是可被超越的，其目的並不是使形而上學成為可能。批判在其合理性上是譜係學的，在其方法上是考古學的。所謂考古學的，意指：這種批判並不設法得出整個認識的或整個可能的道德行為的普遍結構，而是設法得出使我們所思、所說、所做都作為曆史事件來得到陳述的那些話語。而這種批判之所以是譜係學的，是從這個意義上說的：它並不會從我們所是的形式中推斷出我們不可能做或不可能認識的西，而是從使我們成為我們之所是的那種偶然性中得出不再是、不再做或不再思我們之所是、我們之所做或我們之所思的那種可能性。