普遍性。最後，這些曆史批判的調查是非常特殊的，其特殊性之含義在於：它們永遠同物質材料、同時代、同實踐和確定的話語載體有關。但是，至少在我們從中派生出來的西方社會的範圍內，這些調查具有其普遍性，其普遍性之含義是，直至我們今日，它們是不斷反複的；例如理智與瘋狂、疾病與健康、犯罪與法律等關係問題，以及性關係的位置問題，等等。
但是，我之所以提到這種普遍性，並不是為了表示，應當在曆史學的連續中穿越時空以重新描述這種普遍性，也不是說，應當追尋跟蹤它的各種變種。應當把握的，乃是我們對這種普遍性之所知達到何種程度。在普遍性中行使的權力形式以及我們從我們自身所取得的經驗，隻構成一些曆史的形象。這些曆史的形象是由某種問題化形式所確定的，這種問題化形式規定著對象物，規定著行為規則，規定著人們相對自身的關係方式。對問題化形式的研究（也就是對那種既非人種學的常數也非編年史的變化的東西的研究）是一種對於具有普遍意義的問題就其在曆史上的奇特形式所進行的分析。
在結束本文時讓我們再回到康德，以作一簡單的歸納。我不知道我們有朝一日是否會變得“成年”。我們所經曆的許多事情使我們確信，“啟蒙”這一曆史事件並沒有使我們變成成年，而且，我們現在仍未成年。然而，我認為可以賦予康德在思考“啟蒙”時對現時、對我們自身所提出的批判性質詢以某種意義。我認為，在此，這本身就是一種哲學探討的方式，兩個世紀以來仍不失其重要性和有效性。我們自身的批判的本體論。絕不應視為一種理論、一種學說，也不應被視為積累中的知識的永久載體。它應被看作是態度、“氣質”、哲學生活。在這種生活中，對我們是什麼的批判，既是對我們之被確定的界限作曆史性分析，也是對超越這界限的可能性作一種檢驗。
這種哲學態度應體現在各種調查工作中。這些調查在對實踐的考古學和譜係學研究中具有方法論上的連貫性：這些實踐既被看作理性的技術類型，又被看作自由的策略手段。這些調查在對曆史範圍內的獨特形式的定義中具有理論上的連貫性：在這些獨特形式中，我們與物的關係，我們與他人及自身的關係的普遍性被作為問題而提出。這些調查在注意用具體實踐檢驗曆史-批判的思考中，具有實踐上的連貫性。我不知道今天是否應該說批判的工作包含著對啟蒙的信念。我認為，這種批判工作必須對我們的界限作研究，即，它是一種賦予對自由的渴望以形式的耐心的勞作。
（1984年）
對罪犯的懲罰和控製原則
人們絕對不應該對一個罪犯，哪怕他是一個叛逆或怪物，使用“非人道”的懲罰。如果說法律現在必須用一種“人道的”方式來對待一個“非自然”的人，那麼這不是由於考慮到罪犯身上隱藏著某種人性，而是因為必須調控權力的效果。這種“經濟”理性必定要計算刑罰和規定適當的方法。“人道”是給予這種經濟學及其錯誤計算的一個體麵的名稱。
那麼，為了理解這種懲罰的技術——政治學，讓我們舉出最極端的情況，即所謂“最極端的罪行”。這是指最重大的、破壞所有最受尊重的法律的罪行。這種罪行以極其隱秘的方式產生於極其特殊的環境，幾乎肆無忌憚，而且還到了幾乎不可想象的地步，因此它絕對是獨一無二的，是最極端的。任何人都不能仿效它、以它為榜樣，甚至不會想到會有這種罪行。它注定要銷聲匿跡。這種關於“最極端罪行”的寓言，對於新的刑罰來說就是那種相對於舊刑罰的原罪，是體現懲罰的理由的純粹形式。
這種罪行是否應該受到懲罰？根據何種方式計算給予懲罰？對它的懲罰在懲罰經濟學中有什麼價值？這種懲罰隻有在能夠修複“社會受到的傷害”時才是有價值的。如果我們拋開嚴格意義上的物質損失，——這種物質損失甚至在凶殺案這種無法彌補的情況下對於整個社會也是無足輕重的，那麼犯罪對社會共同體的傷害便是它造成了社會共同體的混亂。它造成了醜聞，提供了榜樣，如果不受到懲罰就會使人們重犯，並可能擴散開。懲罰若是有效的，就必須以罪行的後果為其對象，即針對由犯罪所引起的一係列混亂：“刑罰與犯罪性質的對應程度是由破壞契約對社會秩序所造成的影響決定的”。但是犯罪的影響不一定與其恐怖程度成正比。一種使人感到恐怖的罪行所造成的惡果常常比一種被大家所容忍並準備仿效的違法行為還少。重大犯罪是罕見的，而危險在於日常的違法活動可能會成倍增加。因此，人們不應尋求犯罪與懲罰之間的定性關係或恐怖之間的等式：“一個壞蛋在受刑時的嚎叫能夠從不可倒轉的過去中收回他所做過的事情嗎？”人們不應從罪行的角度，而應從防止其重演的角度，來計算一種刑罰。人們需要考慮的不是過去的罪行，而是未來的混亂。人們所要達到的效果應該是使作惡者不可能再有重犯自己罪行的願望，而且也不再有仿效者。因此，懲罰應該是一種製造效果的藝術。人們不應用大量的刑罰來對付大量的犯罪，而應該按照犯罪的效果和刑罰的效果來使這兩個係列相互對應。沒有任何後繼者的犯罪是無須懲罰的。同樣，根據這個寓言的另一種說法，一個瀕臨瓦解和滅亡的社會有權設立絞刑架。這臨終的罪行必然是不會受到懲罰的。