語言是存在的家。沉默是語言的家。饒舌者扼殺沉默，敗壞語言，犯下了雙重罪過。
我們的內心經曆往往是沉默的。講自己不是一件隨時隨地可以進行的容易的事，它需要某種境遇和情緒的觸發，一生難得有幾回。那些喜歡講自己的人多半是在講自己所扮演的角色。
另一方麵呢，我們無論講什麼，也總是在曲折地講自己。
越是嚴肅的思想，深沉的情感，就越是難於訴諸語言。大音稀聲。這裏甚至有一種神聖的羞怯，使得一個人難於啟齒說出自己最隱秘的思緒，因為它是在默默中受孕的，從來不為人所知，於是便像要當眾展示私生子一樣的難堪。
一切高貴的情感都羞於表白，一切深刻的體驗都拙於言辭。
話語是一種權力——這個時髦的命題使得那些愛說話的人欣喜若狂，他們越發愛說話了，在說話時還擺出了一副大權在握的架勢。
我的趣味正相反。我的一貫信念是：沉默比話語更接近本質，美比權力更有價值。在這樣的對比中，你們應該察覺我提出了一個相反的命題：沉默是一種美。
自己對自己說話的需要。誰在說？誰在聽？有時候是靈魂在說，上帝在聽。有時候是上帝在說，靈魂在聽。自己對自己說話——這是靈魂與上帝之間的交談，舍棄此種交談，就既沒有靈魂，也沒有上帝。
如果生活隻是對他人說話和聽他人說話，神聖性就蕩然無存。
所以，我懷疑現代哲學中的一切時髦的對話理論，更不必說現代媒體上的一切時髦的對話表演了。
在萬象喧囂的背後，在一切語言消失之處，隱藏著世界的秘密。世界無邊無際，有聲的世界隻是其中很小一部分。隻聽見語言不會傾聽沉默的人是被聲音堵住了耳朵的聾子。懂得沉默的價值的人卻有—雙善於傾聽沉默的耳朵，如同紀伯倫所說，他們“聽見了寂靜的唱詩班唱著世紀的歌，吟詠著空間的詩，解釋著永恒的秘密”。一個聽懂了千古曆史和萬有存在的沉默的話語的人，他自己一定也是更懂得怎樣說話的。
讓我們學會傾聽沉默——
因為在萬象喧囂的背後，在一切語言消失之處，隱藏著世界的秘密。傾聽沉默，就是傾聽永恒之歌。
因為我們最真實的自我是沉默的，人與人之間真正的溝通是超越語言的。傾聽沉默，就是傾聽靈魂之歌。
當少男少女由兩小無猜的嬉笑轉入羞怯的沉默時，最初的愛情來臨了。
當詩人由熱情奔放的高歌轉入憂鬱的沉默時，真正的靈感來臨了。
沉默是神的來臨的永恒儀式。
在兩性親昵中，從溫言細語到甜言蜜語到花言巧語，語言愈誇張，愛情愈稀薄。達到了頂點，便會發生一個轉折，雙方惡言相向，愛變成了恨。
真實的感情往往找不到語言，真正的兩心契合也不需要語言，謂之默契。
人生中最美好的時刻都是“此時無聲勝有聲”的，不獨愛情如此。
真正打動人的感情總是樸實無華的，它不出聲，不張揚，埋得很深。沉默有一種特別的力量，當一切喧囂靜息下來後，它仍然在工作著，穿透可見或不可見的間隔，直達人心的最深處。
世上一切重大的事情，包括陰謀與愛情，誕生與死亡，都是在沉默中孕育的。
在家庭中，夫婦吵嘴並不可怕，倘若相對無言，你就要留心了。
在社會上，風潮迭起並不可怕，倘若萬馬齊喑，你就要留心了。
艾略特說，世界並非在驚天動地的“砰”的一聲中，而是在幾乎聽不見的“哧”的一聲中完結的。末日的來臨往往悄無聲息。死神喜歡躡行，當我們聽見它的腳步聲時，我們甚至來不及停住唇上的生命之歌，就和它打了照麵。
當然，真正偉大的作品和偉大的誕生也是在沉默中醞釀的。廣告造就不了文豪。哪個自愛並且愛孩子的母親會在分娩前頻頻向新聞界展示她的大肚子呢？
在最深重的苦難中，沒有呻吟，沒有哭泣。沉默是絕望者最後的尊嚴。
在最可怕的屈辱中，沒有詛咒，沒有歎息。沉默是複仇者最高的輕蔑。
生命中那些最深刻的體驗必定也是最無奈的，它們缺乏世俗的對應物，因而不可避免地會被日常生活的潮流淹沒。當然，淹沒並不等於不存在了，它們仍然存在於日常生活所觸及不到的深處，成為每一個人既無法麵對、也無法逃避的心靈暗流。
當生活中的小挫折彼此爭奪意義之時，大苦難永遠藏在找不到意義的沉默的深淵裏。
沉默就是不說，但不說的原因有種種，例如：因為不讓說而不說，那是順從或者憤懣；因為不敢說而不說，那是畏怯或者怨恨；因為不便說而不說，那是禮貌或者虛偽；因為不該說而不說，那是審慎或者世故；因為不必說而不說，那是默契或者隔膜；因為不屑說而不說，那是驕傲或者超脫。這些都還不是與語言相對立的意義上的沉默，因為心中已經有了話，有了語言，隻是不說出來罷了。倘若是因為不可說而不說，那至深之物不能浮現為語言，那至高之物不能下降為語言，或許便是所謂存在的沉默了吧。
沉默是一口井，這井裏可能藏著珠寶，也可能一無所有。
孤獨
你與你的親人、友人、熟人、同時代人一起穿過歲月，你看見他們在你的周圍成長和衰老。可是，你自己依然是在孤獨中成長和衰老的，你的每一個生命年代僅僅屬於你，你必須獨自承擔歲月在你的心靈上和身體上的刻痕。
和別人混在一起時，我向往孤獨。孤獨時，我又向往看到我的同類。但解除孤獨畢竟隻能靠相愛相知的人，其餘的人擾亂了孤獨，反而使人更感孤獨，猶如一種官能，因為受到刺激而更加意識到自己的存在。
孤獨和喧囂都難以忍受。如果一定要忍受，我寧可選擇孤獨。
學會孤獨，學會與自己交談，聽自己說話，——就這樣去學會深刻。
當然前提是：如果孤獨是可以學會的話。
心靈的孤獨與性格的孤僻是兩回事。
孤僻屬於弱者，孤獨屬於強者。兩者都不合群，但前者是因為懼怕受到傷害，後者是因為精神上的超群卓絕。
孤獨是因為內容獨特而不能交流，孤僻卻並無獨特的內容，隻是因為性格的疾病而使交流發生障礙。
一個特立獨行的人而又不陷於孤獨，這怎麼可能呢？然而，盡管注定孤獨，仍然會感覺到孤獨的可怕和難以忍受。上帝給了他一顆與眾不同的靈魂，卻又賦予他與普通人一樣的對於人間溫暖的需要，這正是悲劇性之所在。
越是豐盈的靈魂，往往越能敏銳地意識到殘缺，有越強烈的孤獨感。在內在豐盈的襯照下，方見出人生的缺憾。反之，不諳孤獨也許正意味著內在的貧乏。
孤獨與創造，孰為因果？也許是互為因果。一個疏於交往的人會更多地關注自己的內心世界，一個人專注於創造也會導致人際關係的疏遠。
一般而論，人的天性是不願忍受長期的孤獨的，長期的孤獨往往是被迫的。然而，正是在被迫的孤獨中，例如牢獄和疾病之災，有的人的創造力意外地得到了發展的機會。強製的孤獨不隻是造成了一種必要，迫使人把被壓抑的精力投於創作，而且我相信，由於牢獄或疾病把人同紛繁的世俗生活拉開了距離，人是會因此獲得看世界和人生的一種新的眼光的，而這正是孕育出大作品的重要條件。
不過，對於大多數天才來說，他們之陷於孤獨不是因為外在的強製，而是由於自身的氣質。大體說來，藝術的天才，例如卡夫卡、吉卜林，多是憂鬱型氣質，而孤獨中的寫作則是一種自我治療的方式。隻是一開始作為一種補償的寫作，後來便獲得了獨立的價值，成了他們樂在其中的生活方式。另一類是思想的天才，例如牛頓、康德、維特根斯坦，則相當自覺地選擇了孤獨，以便保護自己的內在世界，可以不受他人幹擾地專注於意義和秩序的尋求。
孤獨之為人生的重要體驗，不僅是因為唯有在孤獨中，人才能與自己的靈魂相遇，而且是因為唯有在孤獨中，人的靈魂才能與上帝、與神秘、與宇宙的無限之謎相遇。正如托爾斯泰所說，在交往中，人麵對的是部分和人群，而在獨處時，人麵對的是整體和萬物之源。這種麵對整體和萬物之源的體驗，便是一種廣義的宗教體驗。
今日的許多教徒其實並沒有真正的宗教體驗，一個確鑿的證據是，他們不是在孤獨中、而必須是在寺廟和教堂裏，在一種實質上是公眾場合的儀式中，方能領會一點宗教的感覺。然而，這種所謂的宗教感，與始祖們在孤獨中感悟的境界已經風馬牛不相及了。
真正的宗教體驗把人超拔出俗世瑣事，倘若一個人一生中從來沒有過類似的體驗，他的精神視野就未免狹隘。尤其是對於一個思想家來說，這肯定是一種精神上的缺陷。
那些不幸的天才，例如尼采和凡高，他們最大的不幸並不在於無人理解，因為精神上的孤獨是可以用創造來安慰的，而恰恰在於得不到普通的人間溫暖，活著時就成了被人群遺棄的孤魂。
活在世上，沒有一個人願意完全孤獨。天才的孤獨是指他的思想不被人理解，在實際生活中，他卻也是願意有個好伴侶的，如果沒有，那是運氣不好，並非他的主動選擇。人不論偉大平凡，真實的幸福都是很平凡很實在的。才賦和事業隻能決定一個人是否優秀，不能決定他是否幸福。我們說貝多芬是一個不幸的天才，泰戈爾是一個幸福的天才，其根據就是在世俗領域的不同遭遇。
無聊、寂寞、孤獨是三種不同的心境。
無聊是把自我消散於他人之中的欲望，它尋求的是消遣。寂寞是自我與他人共在的欲望，它尋求的是普通的人間溫暖。孤獨是把他人接納到自我之中的欲望，它尋求的是理解。
無聊者自厭，寂寞者自憐，孤獨者自足。
庸人無聊，天才孤獨，人人都有寂寞的時光。
無聊是喜劇性的，孤獨是悲劇性的，寂寞是中性的。
無聊屬於生物性的人，寂寞屬於社會性的人，孤獨屬於形而上的人。
一顆平庸的靈魂，並無值得別人理解的內涵，因而也不會感受到真正的孤獨。孤獨是一顆值得理解的心靈尋求理解而不可得，它是悲劇性的。無聊是一顆空虛的心靈尋求消遣而不可得，它是喜劇性的。寂寞是尋求普通的人間溫暖而不可得，它是中性的。然而，人們往往將它們混淆，甚至以無聊冒充孤獨……
“我孤獨了。”啊，你配嗎？
孤獨者必不合時宜。然而，一切都可以成為時髦，包括孤獨。
寂寞
生命是短暫的。可是，在短暫的一生中，有許多時間你還得忍，忍著它們慢慢地流過去，直到終於又有事件之石激起生命的浪花。
人生中輝煌的時刻並不多，大多數時間都是在對這種時刻的回憶和期待中度過的。
看破紅塵易，忍受孤獨難。在長期遠離人寰的寂靜中，一個人不可能做任何事，包括讀書、寫作、思考。甚至包括禪定，因為連禪定也是一種人類活動，唯有在人類的氛圍中才能進行。難怪住在冷清古寺裏的那位老僧要自歎：“怎生教老僧禪定？”
人們盡管慕林下高潔之名，卻難耐林下寂寞之實。即使淡於功名的人，也未必受得了長期與世隔絕。所以，在世上忙碌著的不都是熱衷功名之徒。
世上多的是一輩子住城市而從不嫌吵鬧的俗人，卻找不到一個一輩子住山林而從不覺寂寞的隱士。
寂寞是決定人的命運的情境。一個人忍受不了寂寞，就尋求方便的排遣辦法，去會朋友，談天，打牌，看電視，他於是成為一個庸人。靠內心的力量戰勝寂寞的人，必是詩人和哲學家。
我的趣味一向是，寂寞比熱鬧好，無聊比忙碌好。寂寞是想近人而無人可近，無聊是想做事而無事可做。然而，離人遠了，離神就近了。眼睛不盯著手頭的事務，就可以觀賞天地間的奧秘了。
獨處也是一種能力，並非任何人任何時候都可具備的。具備這種能力並不意味著不再感到寂寞，而在於安於寂寞並使之具有生產力。
人在寂寞中有三種狀態。一是惶惶不安，茫無頭緒，百事無心，一心逃出寂寞。二是漸漸習慣於寂寞，安下心來，建立起生活的條理，用讀書、寫作或別的事務來驅逐寂寞。三是寂寞本身成為一片詩意的土壤，一種創造的契機，誘發出關於存在、生命、自我的深邃思考和體驗。
人生了病，會變得更有人情味一些的。一方麵，與種種事務疏遠了，功名心淡漠了，縱然是迫不得已，畢竟有了一種閑適的心境。另一方麵，病中寂寞，對親友的思念更殷切了，對愛和友誼的體味更細膩了。疾病使人更輕功利也更重人情了。
一個人突然病了，不一定要是那種很快就死的絕症，但也不是無關痛癢的小病，他發現自己患的是一種像定時炸彈一樣威脅著生命的病，例如心髒病、肝硬化之類，在那種情形下，他眼中的世界也會發生很大的變化。他會突然意識到，這個他如此習以為常的世界其實並不屬於他，他隨時都會失去這個世界。他一下子看清了他在這個世界上的可能性原來非常有限，這使他感到痛苦，同時也使他變得冷靜。這時候，他就比較容易分清哪些事情是他無須關注、無須參與的，即使以前他對這些事情非常熱中和在乎。如果他仍然是一個熱愛生命的人，那麼，他並不會因此而自暴自棄，相反就會知道自己在世上還該做些什麼事了，這些事對於他是真正重要的，而在以前未生病時很可能是被忽略了的。一個人在健康時，他在世界上的可能性似乎是無限的，那時候他往往眼花繚亂，主次不分。疾病限製了他的可能性，從而恢複了他的基本的判斷力。
可是，我們每個人豈不都是患著一種必死但不會很快就死的病嗎？生命本身豈不就是這種病嗎？所以，我們不妨時常用一個這樣的病人的眼光看一看世界，想一想倘若來日不多，自己在這世界上最想做成的事情是哪些，這將使我們更加善於看清自己的誌業所在。人們嘲笑那些未病時不愛惜健康、生了病才後悔的人為不明智，這固然不錯。不過，我相信，比明智更重要的是上述那樣一種覺悟，因為說到底，無論我們怎樣愛惜健康，也不可能永久保住它，而健康的全部價值便是使我們得以愉快地享受人生，其最主要的享受方式就是做我們真正喜歡做的事。
無聊
無聊是對欲望的欲望。當一個人沒有任何欲望而又渴望有欲望之時，他便感到無聊。
叔本華把無聊看作欲望滿足之後的一種無欲望狀態，可說是知其一不知其二。完全無欲望是一種恬靜狀態，無聊卻包含著不安的成分。人之所以無聊不是因為無欲望，而是因為不能忍受這無欲望的狀態，因而渴望有欲望。
無聊的前提是閑。一般來說，隻要人類在求溫飽之餘還有精力，無聊的可能性就存在了。席勒用剩餘精力解釋美感的發生。其實，人類特有的一切好東西壞東西，其發生蓋賴於此，無聊也不例外。
所謂閑，是指沒有非做不可的事，遂可以自由支配時間，做自己感興趣的事。閑的可貴就在於此。閑了未必無聊，閑著沒事幹才會無聊。有了自由支配的時間，卻找不到興趣所在，或者做不成感興趣的事，剩餘精力茫茫然無所寄托，這種滋味就叫無聊。
閑是福氣，無聊卻是痛苦。在自由狀態下，多半可以找到法子排遣無聊。排遣的方式因人而異，最能見出一個人的性情。愈淺薄的人，其無聊愈容易排遣，現成的法子有的是。“不有博弈者乎？”如今更好辦，不有電視機和互聯網乎？麵對屏幕一坐幾個鍾點，天天坐到頭昏腦脹然後上床去，差不多是現代人最常見的消磨閑暇的方式，——或者說，糟踏閑暇的方式。
時間就是生命，時間是我們的全部所有。誰都不願意時間飛速流逝，一下子就到達生命的終點。可是大家似乎又都在“消磨”時間，也就是說，想辦法把時間打發掉。如此寶貴的時間似乎又是一個極其可怕的東西，因而人們要用種種娛樂、閑談、雜務隔開自己與時間，使自己不至於直接麵對這空無所有而又確實在流逝著的時間。
時間就是生命。奇怪的是，人人都愛惜生命，不願其速逝，卻害怕時間，唯恐其停滯。我們好歹要做點什麼事來打發時間，一旦無所事事，時間就仿佛在我們麵前停住了。我們麵對這脫去事件外衣的赤裸裸的時間，發現它原來空無所有，心中隱約對生命的實質也起了恐慌。無聊的可怕也許就在於此，所以要加以排遣。
人生中有些時候，我們會感覺到一種無可排遣的無聊。我們心不在焉，百事無心，覺得做什麼都沒意思。並不是疲倦了，因為我們有精力，隻是茫無出路。並不是看透了，因為我們有欲望，隻是空無對象。這種心境無端而來，無端而去，曇花一現，卻是一種直接暴露人生根底的深邃的無聊。
當一個人無所事事而直接麵對自己時，便會感到無聊。在通常情況下，我們仍會找些事做，盡快逃脫這種境遇。但是，也有無可逃脫的時候，我就是百事無心，不想見任何人，不想做任何事。
自我似乎喜歡捉迷藏，如同蒙田所說：“我找我的時候找不著；我找著我由於偶然的邂逅比由於有意的搜尋多。”無聊正是與自我邂逅的一個契機。這個自我，擺脫了一切社會的身分和關係，來自虛無，歸於虛無。難怪我們和它相遇時，不能直麵相視太久，便要匆匆逃離。可是，讓我多堅持一會兒吧，我相信這個可怕的自我一定會教給我許多人生的真理。
獸和神大約都不會無聊。獸活命而已，隻有純粹的生存。神充實自足，具備完滿的存在。獸人神三界，唯有夾在中間的人才會無聊，才可能有活得沒意思的感覺和歎息。
人，永遠走在從生存向存在的途中。他已經辭別獸界，卻無望進入神界。他不甘於純粹的生存，卻達不到完美的存在。他有了超出生存的精力，卻沒有超出生存的目標。他尋求，卻不知道尋求什麼。人是注定要無聊的。
愈是心中老懸著一個遙遠目的地的旅客，愈不耐旅途的漫長，容易百無聊賴。由此可見，無聊生於目的與過程的分離，乃是一種對過程疏遠和隔膜的心境。孩子或者像孩子一樣單純的人，目的意識淡薄，沉浸在過程中，過程和目的渾然不分，他們能夠隨遇而安，即事起興，不易感到無聊。商人或者像商人一樣精明的人，有非常明確實際的目的，以此指導行動，規劃過程，目的與過程絲絲相扣，他們能夠聚精會神，分秒必爭，也不易感到無聊。怕就怕既失去了孩子的單純，又不肯學商人的精明，目的意識強烈卻並無明確實際的目的，有所追求但所求不是太縹緲就是太模糊。“我隻是想要，但不知道究竟想要什麼。”這種心境是滋生無聊的溫床。心中彌漫著一團空虛，無物可以填充。凡到手的一切都不是想要的，於是難免無聊了。
等的可怕，在於等的人對於所等的事完全不能支配，對於其他的事又完全沒有心思，因而被迫處在無所事事的狀態。有所期待使人興奮，無所事事又使人無聊，等便是混合了興奮和無聊的一種心境。隨著等的時間延長，興奮轉成疲勞，無聊的心境就會占據優勢。
活著總得等待什麼，哪伯是等待戈多。有人問貝克特，戈多究竟代表什麼，他回答道：“我要是知道，早在劇中說出來了。”事實上，我們一生都在等待自己也不知道的什麼，生活就在這等待中展開並且獲得了理由。等的滋味不免無聊，然而，一無所等的生活更加無聊。不，一無所等是不可能的。即使在一無所等的時候，我們還是在等，等那個有所等的時刻到來。一個人到了連這樣的等也沒有的地步，就非自殺不可。所以，始終不出場的戈多先生實在是人生舞台的主角，沒有他，人生這場戲是演不下去的。
生命太短暫了，太珍貴了，無論用它來做什麼都有點可惜。總想做最有意義的事，足以使人不虛此生、死而無恨的事，卻沒有一件事堪當此重責。但是，人活著總得做點什麼。於是．我們便做著種種微不足道的事。
無聊是意義的空白。然而，如果沒有這空白，我們又怎麼會記起我們對於意義的渴望呢？當情人不在場的時候，對情人的思念便布滿了愛情的空間。
精神一麵要逃避無常，企求永恒，另一麵卻又厭倦重複，渴慕新奇。在自然中，變是絕對的，不變是相對的。絕對的變注定了凡胎肉身的易朽。相對的不變造就了日常生活的單調。所以，無常和重複原是自然為人生立的法則。但精神不甘於循此法則，偏要求絕對的不變——永恒，偏難忍相對的不變——重複，在變與不變之間陷入了兩難。
對於那些不安的靈魂來說，重複比無常更不堪忍受。精神原是為逃脫無常而不倦地追求永恒，到後來這不倦的追求本身成了最大需要，以致當追求倦怠之時，為了逃脫重複，它就寧願撲向無常，毀滅自己。
無聊：缺乏目的和意義。
無聊的天性：沒有能力為自己設立一個目的，創造一種意義。
偉大天性的無聊時刻：對自己所創造的意義的突然看破。
如果消遣也不能解除你的無聊，你就有點兒深刻了。
往事
人分兩種，一種人有往事，另一種人沒有往事。
有往事的人愛生命，對時光流逝無比痛惜，因而懷著一種特別的愛意，把自己所經曆的一切珍藏在心靈的穀倉裏。
世上什麼不是往事呢？此刻我所看到、聽到、經曆到的一切，無不轉瞬即逝，成為往事。所以，珍惜往事的人便滿懷愛憐地注視一切，注視即將被收割的麥田，正在落葉的樹，最後開放的花朵，大路上邊走邊衰老的行人。這種對萬物的依依惜別之情是愛的至深源泉。由於這愛，一個人才會真正用心在看，在聽，在生活。
是的，隻有珍惜往事的人才真正在生活。
沒有往事的人對時光流逝毫不在乎，這種麻木使他輕慢萬物，凡經曆的一切都如過眼煙雲，隨風飄散，什麼也留不下。他根本沒有想到要留下。他隻是貌似在看、在聽、在生活罷了，實際上早已是一具沒有靈魂的空殼。
人是怎樣獲得一個靈魂的？通過往事。正是被親切愛撫著的無數往事使靈魂有了深度和廣度，造就了一個豐滿的靈魂。在這樣一個靈魂中，一切往事都繼續活著：從前的露珠在繼續閃光，某個黑夜裏飄來的歌聲在繼續回蕩，曾經醉過的酒在繼續芳香，早已死去的親人在繼續對你說話……你透過活著的往事看世界，世界別具魅力。活著的往事——這是靈魂之所以具有孕育力和創造力的秘密所在。
聖愛克蘇佩裏說：“使沙漠顯得美麗的，是它在什麼地方藏著一口水井。”我相信童年就是人生沙漠中的這樣一口水井。始終攜帶著童年走人生之路的人是幸福的，由於心中藏著永不枯竭的愛的源泉，最荒涼的沙漠也化作了美麗的風景。
人生中有些往事是歲月帶不走的，仿佛愈經衝洗就愈加鮮明，始終活在記憶中。我們生前守護著它們，死後便把它們帶入了永恒。
人心中應該有一些有分量的東西，使人沉重的往事是不會流失的。
人在世界上行走，在時間中行走，無可奈何地迷失在自己的行走之中。他無法把家鄉的泉井帶到異鄉，把童年的彩霞帶到今天，把十八歲生日的燭光帶到四十歲的生日。不過，那不能帶走的東西未必就永遠丟失了。也許他所珍惜的所有往事都藏在某個人跡不至的地方，在一個意想不到的時刻，其中一件或另一件會突然向他顯現，就像從前的某一片燭光突然在記憶的夜空中閃亮。
“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍晝夜。”其實，光陰何嚐是這樣一條河，可以讓我們佇立其上，河水從身邊流過，而我卻依然故我？時間不是某種從我身邊流過的東西，而就是我的生命。棄我而去的不是日曆上的一個個日子，而是我生命中的歲月；甚至也不僅僅是我的歲月，而就是我自己。我不但找不回逝去的年華，而且也找不回從前的我了。
當我回想很久以前的我，譬如說，回想大學宿舍裏那個淚眼汪汪的我的時候，在我眼前出現的總是一個孤兒的影子，他被無情地遺棄在過去的歲月裏了。他孑然一身，舉目無親，徒勞地盼望回到活人的世界上來，而事實上卻不可阻擋地被過去的歲月帶往更遠的遠方。我伸出手去，但是我無法觸及他並把他領回。我大聲呼喚，但是我的聲音到達不了他的耳中。我不得不承認這是一種死亡，從前的我已經成為一個死者，我對他的懷念與對一個死者的懷念有著相同的性質。
我們總是覺得兒時嚐過的某樣點心最香甜，兒時聽過的某支曲子最美妙，兒時見過的某片風景最秀麗。“幸福的歲月是那失去的歲月。”你可以找回那點心、曲子、風景，可是找不回歲月。所以，同一樣點心不再那麼香甜，同一支曲子不再那麼美妙，同一片風景不再那麼秀麗。
在回憶的引導下，我們尋訪舊友，重遊故地，企圖找回當年的感覺，然而徒勞。我們終於悵然發現，與時光一起消逝的不僅是我們的童年和青春，而且是由當年的人、樹木、房屋、街道、天空組成的一個完整的世界，其中也包括我們當年的愛和憂愁，感覺和心情，我們當年的整個心靈世界。
每次回母校，我都要久久徘徊在我過去住的那間宿舍的窗外。窗前仍是那株木槿，隔了這麼些年居然既沒有死去，也沒有長大。我很想進屋去，看看從前那個我是否還在那裏。從那時到現在，我到過許多地方，有過許多遭遇，可是這一切會不會是幻覺呢？也許，我仍然是那個我，隻不過走了一會兒神？也許，根本沒有時間，隻有許多個我同時存在，說不定會在哪裏突然相遇？但我終於沒有進屋，因為我知道我的宿舍已被陌生人占據，他們會把我看作入侵者，盡管在我眼中，他們才是我的神聖的青春歲月的入侵者。
我不相信時間帶走了一切。逝去的年華，我們最珍貴的童年和青春歲月，我們必定以某種方式把它們保存在一個安全的地方了。我們遺忘了藏寶的地點，但必定有這麼一個地方，否則我們不會這樣苦苦地追尋。或者說，有一間心靈的密室，其中藏著我們過去的全部珍寶，隻是我們竭盡全力也回想不起開鎖的密碼了。然而，可能會有一次純屬偶然，我們漫不經心地碰對了這密碼，於是密室開啟，我們重新置身於從前的歲月。
當普魯斯特的主人公口含一塊泡過茶水的瑪德萊娜小點心，突然感覺到一種奇特的快感和震顫的時候，便是碰對了密碼。一種當下的感覺，也許是一種滋味，一陣氣息，一個旋律，石板上的一片陽光，與早已遺忘的那個感覺巧合，因而混合進了和這感覺聯結在一起的昔日的心境，於是昔日的生活情景便從這心境中湧現出來。
其實，每個人的生活中都不乏這種普魯斯特式幸福的機緣，在此機緣觸發下，我們會產生一種對某樣東西似曾相識又若有所失的感覺。但是，很少有人像普魯斯特那樣抓住這種機緣，促使韶光重現。我們總是生活在眼前，忙碌著外在的事務。我們的日子是斷裂的，缺乏內在的連續性。逝去的歲月如同一張張未經顯影的底片，雜亂堆積在暗室裏。它們仍在那裏，但和我們永遠失去了它們又有什麼區別？
在很小的時候，我就自發地偷偷寫起了日記。一開始的日記極幼稚，隻是寫些今天吃了什麼好東西之類。我仿佛本能地意識到那好滋味會消逝，於是想用文字把它留住。年歲漸大，我用文字留住了許多好滋味：愛，友誼，孤獨，歡樂，痛苦……通過寫作，我不斷地把自己最好的部分轉移到文字中去，到最後，羅馬不在羅馬了，我借此逃脫了時光的流逝。
故地重遊是一個越出通常旅遊概念的行為。當我們不期然來到許多年前到過的某個地方，仿佛落到了空間中一個特殊的點上麵，在其上一目了然地看到了時間流逝的一長段軌跡，我們便會被人生的滄桑感所震撼。
每到歲末年初，心中就會升起一種惆悵。中國人過年總是圖個熱鬧，那熱鬧反而使我倍感寂寞。對我而言，過年無非意味著又一段生命的日子永遠流失了，而在觥籌交錯人聲鼎沸之中，這件最重要的事情遭到了一致的忽略。我甚至覺得我的舊歲如同一個逝者，我必須遠避塵囂，獨自來追念它，否則便是對逝者的褻瀆。
人生中一切美好的時刻，我們都無法留住。人人都生活在流變中，人人的生活都是流變。那麼，一個人的生活是否精彩，就並不在於他留住了多少珍寶，而在於他有過多少想留而留不住的美好的時刻，正是這些時刻組成了他的生活中的流動的盛宴。留不住當然是悲哀，從來沒有想留住的珍寶卻是更大的悲哀。
既然一切美好的價值都會成為過去，我們就必須承認過去的權利，過去不是空無，而是一切美好價值存在的唯一可能的形式。
逝去的感情事件，無論痛苦還是歡樂，無論它們一度如何使我們激動不寧，隔開久遠的時間再看，都是美麗的。我們還會發現，痛苦和歡樂的差別並不像當初想象的那麼大。歡樂的回憶夾著憂傷，痛苦的追念摻著甜蜜，兩者又都同樣令人惆悵。
消逝是人的宿命。但是，有了懷念，消逝就不是絕對的。人用懷念挽留逝者的價值，證明自己是與古往今來一切存在息息相通的有情。失去了童年，我們還有童心。失去了青春，我們還有愛。失去了歲月，我們還有曆史和智慧。沒有懷念，人便與木石無異。
然而，在這個日益匆忙的世界上，人們愈來愈沒有工夫也沒有心境去懷念了。人心如同躁動的急流，隻想朝前趕，不複返顧。可是，如果忘掉源頭，我們如何校正航向？如果不知道從哪裏來，我們如何知道向哪裏去？
意義的源泉是追求和懷念，而不是擁有。擁有的價值，似乎僅在於它使追求有了一個目標，使懷念有了一個對象。擁有好像隻是一塊屏幕，種種色彩繽紛的影像都是追求和懷念投射在上麵的。
鍾嗣成曲：“當時事，仔細思，細思量不是當時。”的確如此。在我們的記憶中找不到真正的“當時”，我們無法用記憶來留住逝去的人和事。
李商隱詩：“此情可待成追憶，隻是當時已惘然。”事實是，不但當時，而且後來的追憶也是惘然的。
一切都會成為往事，記憶是每個人唯一能夠留住的財富，這財富僅僅屬於他，任何人無法剝奪，他也無法轉讓給任何人。一個人的記憶對於另一個人永遠是一種異己的東西。可是，這並不意味著記憶是可靠的財富。相反，它幾乎不可避免地會變形和流失，在最好的情況下，則會如同有生命之物一樣生長成一種新的東西。
我想起一連串往事。我知道它們是我的往事，現在的我與那時的我是同一個我。但我知道這一點，並非靠直接的記憶，而是靠對記憶的記憶，記憶的無限次乘方。記憶不斷重複，成了信念，可是離真實事件愈來愈遠，愈來愈間接了。自我的統一性包含著這種間接性的騙局。
當我們回憶往事的時候，心靈中總是會出現自己的形象，我們看見自己在某個情境中做某件事。可是，我們真實的眼睛是看不見自己的形象的。那看見自己的形象的眼睛早已不是我們自己的真實的眼睛，而是代表著願望和輿論的虛構的見證。
記憶是一種加工。一件往事經過不斷回憶，也就是經過不斷加工，早已麵目全非了。
逝去的事件往往在回憶中獲得了一種當時並不具備的意義，這是時間的魔力之一。
人生一切美好經曆的魅力就在於不可重複，它們因此而永遠活在了記憶中。
人生的每一個瞬間都是獨特的重複。
有時候，我覺得我已經活了很久很久，我的記憶是一座複雜的迷宮。有時候，我又覺得我的生活昨天才開始，我的記憶是一片空白。我知道，這種矛盾的感覺會延續到生命的終結。
記憶是我們體悟時間的唯一手段，可是誰能夠從記憶中找出時間的刻度呢？
我們看得見時針的旋轉，日曆的翻頁，但看不見自己生命年輪的增長。我們無法根據記憶或身體感覺來確定自己的年齡。年齡隻是一個抽象的數字，是我們依據最初的道聽途說進行的計算。
假如一個人不知道自己的年齡，他能否根據頭腦裏積累的印象來判斷這個年齡呢？幾乎不可能。有的人活了很久，印象少得可憐。有的人還年輕，印象卻很豐富了。如此看來，壽數實在是無稽的。我比你年輕十歲，假定我們將在同日死，即我比你短十年壽。但此時此刻，我心靈中的體驗和大腦中的印象比你豐富得多，你那多活了的十年對於你又有什麼意義呢？它們甚至連記憶也不是，因為抽象的時間是無法感受因而也無法記憶的，我們隻能記住事件和印象。於是，隻剩下了一個“多活十年”或“早生十年”的空洞的觀念。
境遇與心情
人在孤身逆旅中最易感懷人生，因為說到底，人生在世也無非是孤身逆旅罷了。
若把人生比作—逆旅，我們便會發現，途中耽擱實在是人生的尋常遭際。我們向理想生活進發，因了種種必然的限製和偶然的變故，或早或遲在途中某一個點上停了下來。我們相信這是暫時的，總在等著重新上路，希望有一天能過自己真正想過的生活，殊不料就在這個點上永遠停住了。有些人漸漸變得實際，心安理得地在這個點上安排自己的生活。有些人仍然等啊等，歲月無情，到頭來悲歎自己被耽誤了一輩子。
小時候喜歡乘車，尤其是火車，占據一個靠窗的位置，扒在窗戶旁看窗外的風景。這愛好至今未變。
列車飛馳，窗外無物長駐，風景永遠新鮮。
其實，窗外掠過什麼風景，這並不重要。我喜歡的是那種流動的感覺。景物是流動的，思緒也是流動的，兩者融為一片，仿佛置身於流暢的夢境。
當我望著窗外掠過的景物出神時，我的心靈的窗戶也洞開了。許多似乎早已遺忘的往事，得而複失的感受，無暇顧及的思想，這時都不召自來，如同窗外的景物一樣在心靈的窗戶前掠過。於是我發現，平時我忙於種種所謂必要的工作，使得我的心靈的窗戶有太多的時間是關閉著的，我的心靈的世界裏還有太多的風景未被鑒賞。
有邂逅才有人生魅力。有時候，不必更多，不知來自何方的脈脈含情的一瞥，就足以驅散歲月的陰雲，重新喚起我們對幸福的信心。
聚散乃人生尋常事，卻也足堪歎息。最可歎的是散時視為尋常，不料再聚無日，一別竟成永訣。或者青春相別，再見時皆已白頭，彼此如同一麵鏡子，瞬間照出了歲月的無情流逝。
月虧了能再盈，花謝了能再開。可是，人別了，能否再見卻屬未知。這是一。開謝盈虧，花月依舊，幾度離合，人卻老了。這是二。人生之所以最苦別離，就因為離別最使人感受到人生無常。
離別的場合，總有一個第三者在場——莫測的命運，從此就有了無窮的牽掛。
“斷腸人憶斷腸人”——一個“憶”字，點出了離別之苦的所在。離別之苦，就苦在心中有許多生動的記憶，眼前卻看不見人。情由憶生，記憶越生動，眼前的空缺就越鮮明，人就越被思念之苦折磨，叫人如何不斷腸。
單思或酸或辣，相思亦苦亦甜，思念的滋味最是一言難盡。
相思是一篇冗長的腹稿，發表出來往往很短。
失眠的滋味，春秋有別。春夜是小夜曲，秋夜是安魂曲。春夜聽鳥鳴，秋夜聽鬼哭。春夜懷人，秋夜悲己。春夜是色，秋夜是空。
和陌生女人調情，在陌生國度觀光，我們所感受到的隻是一種新奇的刺激，這種感覺無關乎存在的本質。相反，當我們麵對一個朝夕相處的女人，一片熟門熟路的鄉土，日常生活中一些自以為熟稔的人與事，突然產生一種陌生感和疏遠感的時候，我們便瞥見了存在的令人震驚的本質了。此時此刻，我們一向藉之生存的根據突然瓦解了，存在向我們展現了它的可怕的虛無本相。
路上迎麵遇見一個女子，你怦然心動，她走過去了，你隨即就忘記了她，也忘記了你剛才的怦然心動。
有一回，也在這樣的邂逅之後，你開始思索怦然心動的原因。
當然，女子都比較可愛，但能看出不同的性格，或活潑，或端莊，或陽光，或憂鬱，如此等等。在你怦然心動的那個瞬間，你是感覺到了你和她之間的一種可能性，那肯定不隻是肌膚之親，而是一種完整的生活。茫茫天地間的你和她，是完全可能結成伴侶、組成家庭乃至生兒育女的，而因為她的這一種性格，你就會和她擁有這一種生活了。
在你怦然心動的那個瞬間，你的另一個自我，那個不受你的實際生活束縛的自我，那個哲學的、文學的自我，經曆了另一個人生。
人生中有兩種情形，我自己經曆過，在別人那裏也見得很多，漸漸習以為常了。可是，一旦我仔細地去想它們，就仍然會覺得不可思議。
第一種情形是，兩個原本完全陌生的人，後來怎麼竟會天天生活在一起，並且覺得誰也離不開誰了？
第二種情形是，兩個天天生活在一起的人，後來怎麼竟會又成陌生人，甚至永遠不通消息了？
蘇軾的《江城子》是一首傳誦千古的悼亡詞，句句無比沉痛，句句無比真實，句句有千鈞之力。悼念的是去世十年的愛妻，卻準確地寫出了每一個曾經痛失愛侶、親人、摯友的人的共同心境。
生者與逝者，無論從前多麼相愛相知，現在已經生死隔絕，彼此都茫然不知對方的情形了。“兩茫茫”是一個基本境況，籠罩著彼此的一切關係。生者的生活仍在繼續，未必天天想念逝者，但這決不意味著忘卻。不忘卻又能怎樣，世界之大，找不到一個可以向逝者訴說的地方。即使有相逢的可能，雙方都不是從前的樣子了，不會再相識。這正是“兩茫茫”造成的絕望境地。夢見了從前在一起時的熟悉情景，“兩茫茫”的意識又立刻發生作用，把從前的溫馨浸透在現在的哀傷之中。料想那逝者也是如此，年複一年地被隔絕在永恒的沉默之中。
一個人無論多大年齡上沒有了父母，他都成了孤兒。他走入這個世界的門戶，他走出這個世界的屏障，都隨之塌陷了。父母在，他的來路是眉目清楚的，他的去路則被遮掩著。父母不在了，他的來路就變得模糊，他的去路反而敞開了。
少年人前麵的光陰和老年人背後的光陰長度大致相等。但是，少年人往往覺得前麵有無限的光陰，老年人卻覺得背後的光陰十分有限。
年輕人沒有什麼可回憶，於是就展望。老年人沒有什麼可展望，於是就回憶。
從頭開始是人生經常可能遇到的境況。大至地震，戰爭，國破家亡，死裏逃生，事業一敗塗地。小至喪偶，失戀，經濟破產，錢財被竊，身上一文不名。凡此種種，皆會使你不同程度地產生一種廢墟感。當此之時，最健康的心態便是忘掉你曾經擁有的一切，忘掉你所遭受的損失，就當你是赤條條剛來到這個世界，你對自己說：“那麼好吧，讓我從頭開始吧！”你不是坐在廢墟上哭泣，而是拍拍屁股，朝前走去，來到一塊空地，動手重建。你甚至不是重建那失去了的東西，因為那樣你還是惦記著你的損失，你仍然把你的心留在了廢墟上。不，你是帶著你的心一起朝前走，你雖破產卻仍是一個創業者，你雖失戀卻仍是一個初戀者，真正把你此刻孑然一身所站立的地方當作了你的人生的起點。
也許這近於某種禪境。我必須承認的是，我自己達不到這種境界。一個人要達到這種無牽無掛的境界，上者必須大覺大悟，下者必須沒心沒肺，而我則上下兩頭皆夠不著。
剛剛發生了一場災禍，例如你最親的親人死了，火災或盜賊使你失去了幾乎全部財產，等等，那時候你會有一種奇異的一身輕的感覺，仿佛回到了天地間赤條條一身的原初狀態。
人生似乎有兩個大忌。一是突遭變故，不得不從零開始，重建生活或事業。二是壯年身死，撇下未完成的生活或事業，含恨撒手人寰。
可是，仔細想想，變故有大小，誰能完全躲避得了？壽命有長短，幾人可稱壽終正寢？
所以，從零開始與未完成是人生的常態。
所以，人應該具備兩個覺悟：一是勇於從零開始，二是坦然於未完成。
世上事了猶未了，又何必了。這種心境，完全不是看破紅塵式的超脫，而更像是一種對人生悲歡的和解和包容。
在人生的某個時期，行動的願望是如此強烈，一心打破現狀，改變生活，增加體驗，往往並不顧忌後果是正是負，隻要絕對數字大就行。
人生的一切矛盾都不可能最終解決，而隻是被時間的流水卷走罷了。
人生是一場無結果的試驗。因為無結果，所以怎樣試驗都無妨。也因為無結果，所以怎樣試驗都不踏實。
有人說，人生到處是陷阱，從一個陷阱跳出來，又掉入了另一個陷阱裏。
可是，盡管如此，你還是想跳，哪怕明知道另一個更深的陷阱在等著你。最不能忍受的是永遠呆在同一個陷阱裏。也許，自由就寓於跳的過程中。
人生難題
我不相信一切所謂人生導師。在這個沒有上帝的世界上，誰敢說自己已經貫通一切歧路和絕境，因而不再困惑，也不再需要尋找了？}/bl}
至於我，我將永遠困惑，也永遠尋找。困惑是我的誠實，尋找是我的勇敢。}/bl}
因為色的誘惑，男人走向女人，女人走向男人，走進彼此的心靈，由色入情，於是有了愛。因為空的疑惑，人類呼喚世界之本相，呼喚神，由空入悟，於是有了哲學和宗教。}/bl}
生命意義
人是唯一能追問自身存在之意義的動物。這是人的偉大之處，也是人的悲壯之處。
人到世上，無非活一場罷了，本無目的可言。人必須自己設立超出生存以上的目的，為生命加一個意義。然而，為什麼活著？這是一個危險的問題。若問為什麼吃喝勞作，我們很明白，是為了活。活著又為了什麼呢？這個問題追究下去，沒有誰不糊塗的。
對此大致有兩類可能的答案。一類答案可以歸結為：活著為了吃喝勞作，——為了一己的、全家的或者人類的吃喝勞作，為了吃喝得更奢侈，勞作得更有效，如此等等。這類答案雖然是多數人實際所奉行的，作為答案卻不能令人滿意，因為它等於說活著為了活著，不成其為答案。另一類答案就試圖為生命指出一個高於生命的意義源泉，它應能克服人的生命的動物性和暫時性，因而必定是一種神性的不朽的東西。不管哲學家們如何稱呼這個東西，都無非是神的別名罷了。其實，神隻是一個記號，記錄了我們追問終極根據而不可得的迷惘。
要解決個人生存的意義問題，就必須尋求個人與某種超越個人的整體之間的統一，尋求大我與小我、有限與無限的統一，無論何種人生哲學都不能例外。區別隻在於，那個用來賦予個人生存以意義的整體是不同的。例如，它可以是自然（莊子，斯賓諾莎），社會（孔子，馬克思），神（柏拉圖，基督教）。如果不承認有這樣的整體，就會走向悲觀主義（佛教）。
“萬物歸一，一歸何處？”
發問者看到的是一幅多麼絕望的景象：那初始者、至高者、造物主、上帝也是一個流浪者！
不要跟我玩概念遊戲，說什麼萬物是存在者，而一是存在本身。
人活一世，不過是到天地間走一趟罷了。人生的終點是死，死總不該是人生的目的。人生原本就是一趟沒有目的的旅行。
鑒於人生本無目的，隻是過程，有的哲人就教導我們重視過程，不要在乎目的。然而，看破目的闕如而執著過程，這就好比看破紅塵的人還俗，與過程早已隔了一道鴻溝，至多隻能做到貌合神離而已。
也許，尋求生命的意義，所貴者不在意義本身，而在尋求，意義就寓於尋求的過程之中。我們讀英雄探寶的故事，吸引我們的並不是最後找到的寶物，而是探寶途中驚心動魄的曆險情境。尋求意義就是一次精神探寶。
對人生的困惑，歸結起來，無非兩大類，借用佛家的話說，便是色與空。色代表情感的困惑，空代表生命意義的困惑。這兩類問題，想來想去，也許到頭來仍是困惑。不過，想的好處是，在困惑中仿佛有了方向，困惑中的尋求形成了人的精神生活。因為色的誘惑，男人走向女人，女人走向男人，走進彼此的心靈，由色入情，於是有了愛。因為空的疑惑，人類呼喚世界之本相，呼喚神，由空入悟，於是有了哲學和宗教。人的精神生活正是在這兩個方向上展開的：情感生活指向人，其實質是人與人之間的精神聯係，使我們在塵世紮下根來；沉思生活或信仰生活指向宇宙，其實質是人與宇宙之間的精神聯係，使我們有了超越的追求。
對於少數人來說，人生始終是一個問題。對於多數人來說，一生中有的時候會覺得人生是一個問題。對於另一些少數人來說，人生從來不是一個問題。
我不相信一切所謂人生導師。在這個沒有上帝的世界上，誰敢說自己已經貫通一切歧路和絕境，因而不再困惑，也不再需要尋找了？
至於我，我將永遠困惑，也永遠尋找。困惑是我的誠實，尋找是我的勇敢。
是的，人生是很簡單的。可是，如果一個人麻木了，對於他一切都是很簡單的。
常常有青年問我：一個人不去想那些人生大問題，豈不活得快樂一些？
事實上，不是因為思考，所以痛苦，而是因為痛苦，所以思考。想不想這類問題，不是自己可以選擇的，基本上是由天生的稟賦決定的。那種已經在想這類問題的人，多半生性敏感而認真，他不是刻意要想，實在是身不由己，欲罷不能。
相反，另有一種人，哪怕你給他上一整套人生哲學課，他也未必會真正去想。
思得永恒和不思永恒的人都是幸福的。不幸的是那些思而不得的人。
但是，一個尋找終極價值而終於沒有找到的人，他真的一無所獲嗎？至少，他獲得了超越一切相對價值的眼光和心境，不會再陷入瑣屑的煩惱和平庸的憂患之中。
為什麼活著？由於生命本身並無目的，這個問題必然會悄悄地轉化為另一個問題：怎樣活著？我們為生命設置的目的，包括上帝、藝術、事業、愛情等等，實際上都隻是我們用以度過無目的的生命的手段而已，而生命本身則成了目的。
應該怎麼生活？這是一個會令一切智者狼狽的問題。也許，一個人能夠明白不應該怎麼生活，他就可以算得上是一個智者了。
形而上學其實是人和自己較勁。人本是有限，必歸於虛無，不甘心，於是想上升為神，變為無限。可是，人終歸不能成為神。也許應該和解，不要太和自己較勁了，在無限與虛無之間，也肯定有限的價值。
追問生命的意義，是人的形而上的需要，而需要與能力總是互為條件的，通過創造賦予生命以意義，正是人的形而上的能力。
福克納在加繆猝死那一年寫道：加繆不由自主地把生命拋擲在探究唯有上帝才能解答的問題上了。其實，哲學家和詩人都是這樣，致力於解開永無答案的人生之謎，因而都是不明智的。也許，對人來說，智慧的極限就在於認清人生之謎的無解，因而滿足於像美國作家門肯那樣宣布：“我對人生的全部了解僅在於活著總是非常有趣的。”
敏感與遲鈍殊途同歸。前者對人生看得太透，後者對人生看得太淺，兩者得出相同的結論：人生沒有意思。
要活得有意思，應該在敏感與遲鈍之間。
在具體的人生中，每一個人對於意義問題的真實答案很可能不是來自他的理論思考，而是來自他的生活實踐，具有事實的單純性。
對於人生，我們無法想得太多太遠。那越過界限的思緒終於惘然不知所之，不得不收回來，滿足於知道自己此刻還活著，對於今天和明天的時光作些實際的安排。
人生的內容：a十b十c十d十……
人生的結局：0
人生的意義：（a十b十c十d十……）×0＝0
盡管如此，人仍然想無限製地延長那個加法運算，不厭其長。這就是生命的魔力。
目的隻是手段，過程才是目的。對過程不感興趣的人，是不會有生存的樂趣的。
自我
關於“自我”，我們可以聽到非常不同的談論。一些人說，“自我”是每個人身上最真實的東西，另一些人說，“自我”隻是一種幻覺，還有一些人說，“自我”是一種有待於塑造的東西。按照“成為自我”、“實現自我”的說法，“自我”好像是極有價值的東西。按照“克服自我”、“超越自我”的說法，“自我”又好像很沒有價值。這些相左的談論往往還會出自同一個哲學家之口。原因可能有二：“自我”本身的確包含著悖論；用“自我”這個詞談論著不同的東西。
我不知道，我的本質究竟是那獨一無二的“自我”，還是那無所不包的“大全”。我隻知道，對於我來說，無論是用“大全”否定“自我”，還是用“自我”否定“大全”，結局都是虛無。
哲學所提出的任務都是不可能完成的，包括這一個任務：“認識你自己！”
無人能知道他的真正的“自我”究竟是什麼。關於我的“自我”，我唯一確鑿知道的它的獨特之處僅是，如果我死了，無論世上還有什麼人活著，它都將不複存在。
認識論上的唯我論是駁不倒的，簡直是顛簸不破的，因為它實際上是同語反複，無非是說：我隻能是我，不可能不是我。即使我變成了別人，那時候也仍然是我，那時候的我也不可能把我意識為一個別人。這就是維特根斯坦所說的“語言的界限意味著我的世界的界限”，在此限度內世界隻能是我的世界。我隻能作為我來看世界，但這個我並不因此而膨脹成了整個世界，相反是“縮小至無延展的點”，即一個看世界的視點了。所以，維特根斯坦說，嚴格貫徹的唯我論是與純粹的實在論一致的。
與哲學上作為主體的自我不同，心理學上的自我是指人的欲望。如果一個人因為世界是我的世界這一認識論的真理便認為世界僅僅為滿足我的欲望而存在，他就是混淆了這兩個自我的概念。同樣，一切對唯我論的道德譴責也無不是出於此種混淆。
在心理學上的自我之外，還有一個自我，不妨稱之為宗教上的自我，那便是靈魂。如果說欲望是旋生旋滅的，則靈魂卻是指向永恒的。關於靈魂，我推測它很可能是作為主體的自我與作為欲望的自我的一個合題。試想一個主體倘若有欲望，最大的欲望豈不就是永恒，即世界永遠是我的世界，而不能想象有世界卻沒有了我？一切使自我永恒化的努力，必定會由唯我和無我而走向頗具宗教意味的泛我或大我。當然，這個“我”已經不是一個有限的主體或一個有限的欲望了，而是一個與宇宙或上帝同格的無限的主體和和無限的欲望。就在這與宇宙大化合一的境界中，作為靈魂的自我擺脫了肉身的限製而達於永恒了。
我的存在不是一個自明的事實，而是需要加以證明的，於是有笛卡爾的命題：“我思故我在。”
但我聽見佛教導說：諸法無我，一切眾生都隻是隨緣而起的幻相。
我何嚐不知道，在人類的悲歡離合中，我的故事極其普通。然而，我不能不對自己的故事傾注更多的悲歡。對於我來說，我的愛情波折要比羅密歐更加驚心動魄，我的苦難要比俄狄浦斯更加催人淚下。原因很簡單，因為我不是羅密歐，不是俄狄浦斯，而是我自己。事實上，如果人人看輕一己的悲歡，世上就不會有羅密歐和俄狄浦斯了。
我終歸是我自己。當我自以為跳出了我自己時，仍然是這個我在跳。我無法不成為我的一切行為的主體，我對世界的一切關係的中心。當然，同時我也知道每個人都有他的自我，我不會狂妄到要充當世界和他人的中心。
我走在街上，一路朝熟人點頭微笑；我舉起酒杯，聽著應酬話，用笑容答謝；我坐在—群妙語連珠的朋友中，自己也說著俏皮話，讚賞或得意地大笑……
在所有這些時候，我心中會突然響起一個聲音：“這不是我！”於是，笑容凍結了。莫非笑是社會性的，真實的我則永遠悲苦，從來不笑？
在個人身上，自我意識和死亡意識總是同時覺醒並且成正比發展的。當自我的邊緣從混濁中清晰地分離出來時，自我化為烏有的前景就顯得觸目驚心了。反過來說，意識到了死亡的不可避免和萬劫不複，也就意識到了自我的獨一無二和不可重複。人正是以否定的方式，即通過自我的絕對不存在而獲得關於絕對的概念的。當人既意識到自我、又意識到絕對之時，生命的苦惱就開始折磨他了，他開始尋求智慧，即尋求把自我與絕對、小我與大我結合起來的途徑了。他要參透他所從來的混沌，回到混沌中去，但是又不喪失自我。這是人的二律背反處境。
自我與世界的關係是一個最重要的哲學問題。一切哲學的努力，都是在尋求自我與世界的某種統一。這種努力大致朝著兩個方向。其一是追問認識的根據，目的是要在作為主體的自我與作為客體的世界之間尋找一條合法的通道。其二是追問人生的根據，目的是要在作為短暫生命體的自我與作為永恒存在的世界之間尋找一種內在的聯係。
活在世上，這似乎是一件最平常的事，凡活著的人都對它習以為常了。可是，它其實不是一件最可驚的事麼？為什麼世界上有一個我，而不是沒有我？每當這個問題在我心中浮現的時候，我就好像要從世界之夢中醒來一樣。不過，我從來沒有真正醒來。也許，夢醒之日，我才能知道答案，但同時也就沒有我了。
時間
時間於人生的重要性似乎是一目了然的：時間的流逝改變著人生的場景，時間的悠長襯托了人生的短暫。但是，時間又是一個千古之謎，一個絕對的悖論。我們既無法理解它以瞬息的形式存在，因為瞬息就意味著向不存在轉化。我們也無法理解它以永恒的形式存在，因為永恒就意味著超越了時間。我們甚至無法說清時間究竟是否存在，它到底是什麼。可是，它太重要了，我們不能不去說它，哪怕隻是說一說我們的困惑。
一切關於時間的定義或者是文學化的描述和比喻，例如“流逝”、“綿延”之類，或者是數學化的量度，例如年、月、日之類。對於時間不可能給出一個哲學的定義。其原因就在於：時間是沒有一個本質的；或者更直截了當地說，根本就不存在時間這種東西。
我們對於時間的想象也超不出這兩種方式。因此，譬如說，我們無法想象上帝眼中的那種永不流逝、不可量度的時間，即所謂“永恒”。
我們唯一能理解的時間是曆史——人類的曆史或者人類眼中的自然界的曆史。曆史總是涉及一個有生有滅的事物，而世界本身是一個無始無終的過程，無所謂曆史，一切曆史都隻不過是人類憑借自己的目力所及而從世界過程中截取的一個片斷罷了。
我們的時間感覺根源於個體生命的暫時性，倘若人能夠不死，我們便不會感覺到歲月的流逝。我們之所以以現在為分界點，把時間劃分為過去、現在和未來，實在是因為我們不無恐懼地意識到，終有一天我們將不再有現在。如果生命永在，我們就會擁有一個包含著無盡過去和無盡未來的永恒的現在，我們就一定不會感覺到時間以及時間的虛幻了。
自古以來，不知多少人問過：時間是什麼？它在哪裏？人們在時間中追問和苦思，得不到回答，又被時間永遠地帶走了。
時間在哪裏？被時間帶走的人在哪裏？
為了度量時間，我們的祖先發明了日曆，於是人類有曆史，個人有年齡。年齡代表—個人從出生到現在所擁有的時間。真的擁有嗎？它們在哪裏？
總是這樣：因為失去童年，我們才知道自己長大；因為失去歲月，我們才知道自己活著；因為失去，我們才知道時間。
我們把已經失去的稱作過去，尚未得到的稱作未來，停留在手上的稱作現在。但時間何嚐停留，現在轉瞬成為過去，我們究竟有什麼？
多少個深夜，我守在燈下，不甘心一天就此結束。然而，即使我通宵不眠，一天還是結束了。我們沒有任何辦法能留住時間。
我們永遠不能占有時間，時間卻掌握著我們的命運。在它寬大無邊的手掌裏，我們短暫的一生同時呈現，無所謂過去、現在、未來，我們的生和死、幸福和災禍早已記錄在案。
可是，既然過去不複存在，現在稍縱即逝，未來尚不存在，世上真有時間嗎？這個操世間一切生靈生殺之權的隱身者究竟是誰？
人生的秘密盡在時間，在時間的魔法和騙術，也在時間的真相和實質。時間把種種妙趣賜給人生：回憶，幻想，希望，遺忘……人生是過於依賴時間了，但時間本身又是不折不扣的虛無，是絕對的重複，是人心的一個虛構。哲學中沒有比這更難解開的鬼結了。
我的一切都存在時間那裏，花掉了不少，還剩下一些，可都是支取的同時就花掉，手上什麼也沒有。
人生活在時間和空間的交叉點上，向兩個方向瞻望永恒，得到的卻永遠隻是瞬息。
希臘人有瞬時，中世紀人有永恒。現代人既沒有瞬時，也沒有永恒，他生活在兩者的交接點上——生活在時間中。
瞬時和永恒都是非時間、超時間的。時間存在於兩者的關係之中。
人有兩種衝動。一種是審美的衝動，陶醉於當下瞬時的獨特感受。一種是形而上的衝動，渴望永恒。每一個大哲學家、大藝術家的偉大就在於，以一種獨特的方式溝通了這兩種衝動。
每一個當下的生命狀態的意義就在於其不可重複性，但人還是要尋求一種使這一切不可重複的個別狀態不致失落的恒在的意義。正因為珍惜瞬時，一心挽住瞬時，人才渴求永恒。
然而，瞬時不可挽留，永恒不可企及，這是藝術與哲學的共同悲哀。
詩人之為詩人，就在於他對時光的流逝比一般人更加敏感，詩便是他為逃脫這流逝自築的避難所。擺脫時間有三種方式：活在回憶中，把過去永恒化；活在當下的激情中，把現在永恒化；活在期待中，把未來永恒化。然而，想象中的永恒並不能阻止事實上的時光流逝。所以，回憶是憂傷的，期待是迷惘的，當下的激情混合著狂喜和絕望。難怪一個最樂觀的詩人也如此喊道：
“時針指示著瞬息，但什麼能指示永恒呢？”
詩人承擔著悲壯的使命：把瞬間變成永恒，在時間之中擺脫時間。
誰能生活在時間之外．真正擁有永恒呢？
孩子和上帝。
孩子不在乎時光流逝。在孩子眼裏，歲月是無窮無盡的。童年之所以令人懷念，是因為我們在童年曾經一度擁有永恒。可是，孩子會長大，我們終將失去童年。我們的童年是在我們明白自己必將死去的那一天結束的。自從失去了童年，我們也就失去了永恒。
從那以後，我所知道的唯一的永恒便是我死後時間的無限綿延，我的永恒的不存在。
還有上帝呢？我多麼願意和聖奧古斯丁一起歌頌上帝：“你的歲月無往無來，永是現在，我們的昨天和明天都在你的今天之中過去和到來。”我多麼希望世上真有一麵永恒的鏡子，其中映照著被時間劫走的我的一切珍寶，包括我的生命。可是，我知道，上帝也隻是詩人的一個避難所！
命運
命運之成為問題，往往始於突降的苦難。當此之時，人首先感到的是不公平。世上生靈無數，為何這厄運偏偏落在我的頭上？別人依然健康，為何我卻要殘疾？別人依然快樂，為何我卻要受苦？在震驚和悲憤之中，問題直逼那主宰一切人之命運的上帝，苦難者誓向上帝討個說法。
然而，上帝之為上帝，就在於他是不需要提出理由的，他為所欲為，用不著給你一個說法。麵對上帝的沉默，苦難者也沉默下來了。
命運的一個最不可思議的特點就是，一方麵，它好像是純粹的偶然性，另一方麵，這純粹的偶然性卻成了個人不可違抗的必然性。一個極偶然極微小的差異或變化，很可能會導致天壤之別的不同命運。命運意味著一個人在塵世的全部禍福，對於個人至關重要，卻被上帝極其漫不經心、不負責任地決定了。由個人的眼光看，這不能不說是荒謬的。
為了驅除荒謬感，我們很容易走入一種思路，便是竭力給自己分配到的這一份命運尋找一個原因，一種解釋，例如，倘若遭到了不幸，我們便把這不幸解釋成上帝對我們的懲罰（“因果報應”之類）或考驗（“天降大任”之類）。在這種宿命論的亦即道德化的解釋中，上帝被看作一位公正的法官或英明的首領，他的分配永遠是公平合理的或深謀遠慮的。通過這樣的解釋，我們否認了命運的偶然性，從而使它變得似乎合理而易於接受了。這一思路基本上是停留在為一己的命運討個說法上，並且自以為討到了，於是感到安心。
命運之解釋還可以有另一種思路，便是用審美眼光去看命運變幻之謎，在宇宙大戲劇的總體背景上接受一切偶然性。
抗命不可能，認命又不甘心，在這兩難的困境中產生出了一種智慧，就是跳出一己命運之狹小範圍，不再孜孜於為自己的不幸遭遇討個說法，而是把人間整幅變幻的命運之圖當作自己的認知對象，以猜測上帝所設的命運之謎為樂事。做一個猜謎者，這是一切智者曆盡苦難而終於找到的自救之途。
猜謎何以就能得救了呢？因為它使一個人獲得了一種看世界的新的眼光和角度，以一種自由的心態去麵對人生的困境，把困境變成了遊戲的場所。通過猜謎遊戲，猜謎者與自己的命運、也與一切命運拉開了一個距離，藉此與命運達成了和解。那時候，他不再是一個為自己的不幸而哀歎的傷感角色，也不再是一個站在人生的困境中抗議和嚎叫的悲劇英雄，他已從生命的悲劇走進了宇宙的喜劇之中。
命運主要由兩個因素決定：環境和性格。環境規定了一個人的遭遇的可能範圍，性格則規定了他對遭遇的反應方式。由於反應方式不同，相同的遭遇就有了不同的意義，因而也就成了本質上不同的遭遇。我在此意義上理解赫拉克利特的這一名言：性格即命運。
但是，這並不說明人能決定自己的命運，因為人不能決定自己的性格。
性格無所謂好壞，好壞僅在於人對自己的性格的使用，在使用中便有了人的自由。
命運當然是有好壞的。不過，除了明顯的災禍是厄運之外，人們對於命運的評價實在也沒有一致的標準，正如對於幸福沒有一致的標準一樣。
在命運問題上，人有多大自由？三種情況：一、因果關係之網上個人完全不可支配的那個部分，無自由可言，聽天命；二、因果關係之網上個人在一定程度上可支配的部分，個人的努力也參與因果關係並使之發生某種改變，有一定自由，盡人力；三、對命運即一切已然和將然的事件的態度，有完全的自由。
“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。”老子如是說。
既然禍福如此無常，不可預測，我們就應該與這外在的命運保持一個距離，做到某種程度的不動心，走運時不得意忘形，背運時也不喪魂落魄。也就是說，在宏觀上持一種被動、超脫、順其自然的態度。
既然禍福如此微妙，互相包含，在每一具體場合，我們又非無可作為。我們至少可以做到，在幸運時警惕和防備那潛伏在幸福背後的災禍，在遭災時等待和爭取那依傍在災禍身上的轉機。也就是說，在微觀上持一種主動、認真、事在人為的態度。
昔日的同學走出校門，各奔東西，若幹年後重逢，便會發現彼此在做著很不同的事，在名利場上的沉浮也相差懸殊。可是，隻要仔細一想，你會進一步發現，各人所走的道路大抵有線索可尋，符合各自的人格類型和性格邏輯，說得上各得其所。
上帝借種種偶然性之手分配人們的命運，除開特殊的天災人禍之外，它的分配基本上是公平的。
就命運是一種神秘的外在力量而言，人不能支配命運，隻能支配自己對命運的態度。一個人愈是能夠支配自己對於命運的態度，命運對於他的支配力量就愈小。
命運是不可改變的，可改變的隻是我們對命運的態度。
狂妄的人自稱命運的主人，謙卑的人甘為命運的奴隸。除此之外還有—種人．他照看命運，但不強求，接受命運，但不卑怯。走運時，他會抑揄自己的好運。倒運時，他又會調侃自己的厄運。他不低估命運的力量，也不高估命運的價值。他隻是做命運的朋友罷了。
塞涅卡說：願意的人，命運領著走；不願意的人，命運拖著走。他忽略了第三種情況：和命運結伴而行。
“願意的人，命運領著走。不願意的人，命運拖著走。”太簡單一點了吧？活生生的人總是被領著也被拖著，抗爭著但終於不得不屈服。
偶然與必然涉及上帝（造化）的行為。一件事若是上帝有意做成的，便是必然的，若是上帝無意做成的，便是偶然的。可是，由於我們無法推測上帝是有意還是無意，所以我們也就很難劃清偶然與必然的界限。事實上，隻要是上帝所做成的事，落到人頭上就都成了必然。
決定論與意誌自由涉及人的行為，一件事若是人有意做成的，便可說是出於自由意誌，若是人無意做成的，便可說是被決定的。可是，我們無法確定我們的有意和無意本身是否已經是被一種更高的意誌所決定的。也許，隻要是人所做成的事，在上帝眼裏就都是被決定的。
偶然性是上帝的心血來潮，它可能是靈感噴發，也可能隻是一個惡作劇，可能是神來之筆，也可能隻是一個筆誤。因此，在人生中，偶然性便成了一個既誘人又惱人的東西。我們無法預測會有哪一種偶然性落到自己頭上，所能做到的僅是——如果得到的是神來之筆，就不要辜負了它；如果得到的是筆誤，就精心地修改它，使它看起來像是另一種神來之筆，如同有的畫家把偶然落到畫布上的汙斑修改成整幅畫的點睛之筆那樣。當然，在實際生活中，修改上帝的筆誤絕非一件如此輕鬆的事情，有的人為此付出了畢生的努力，而這努力本身便展現為輝煌的人生曆程。
在設計一個完美的人生方案時，人們不妨海闊天空地遐想。可是，倘若你是一個智者，你就會知道，最美妙的好運也不該排除苦難，最耀眼的絢爛也要歸於平淡。原來，完美是以不完美為材料的，圓滿是必須包含缺憾的。最後你發現，上帝為每個人設計的方案無須更改，重要的是能夠體悟其中的意蘊。
無人能完全支配自己在世間的遭遇，其中充滿著偶然性，因為偶然性的不同，運氣分出好壞。有的人運氣特別好，有的人運氣特別壞，大多數人則介於其間，不太好也不太壞。誰都不願意運氣特別壞，但是，運氣特別好，太容易地得到了想要的一切，是否就一定好？恐怕未必。他們得到的東西是看得見的，但也許因此失去了雖然看不見卻更寶貴的東西。天下幸運兒大抵淺薄，便是證明。我所說的幸運兒與成功者是兩回事。真正的成功者必定經曆過苦難、挫折和逆境，決不是隻靠運氣好。
運氣好與幸福也是兩回事。一個人唯有經曆過磨難，對人生有了深刻的體驗，靈魂才會變得豐富，而這正是幸福的最重要源泉。如此看來，我們一生中既有運氣好的時候，也有運氣壞的時候，恰恰是最利於幸福的情形。現實中的幸福，應是幸運與不幸按適當比例的結合。
茫茫人海裏，你遇見了這一些人而不是另一些人，這決定了你在人世間的命運。你的愛和恨，喜和悲，順遂和挫折，這一切都是因為相遇。
但是，請記住，在相遇中，你不是被動的，你始終可以擁有一種態度。相遇組成了你的外部經曆，對相遇的態度組成了你的內心經曆。
還請記住，除了現實中的相遇之外，還有一種超越時空的相遇，即在閱讀和思考中與偉大靈魂的相遇。這種相遇使你得以擺脫塵世命運的束縛，生活在一個更廣闊、更崇高的世界裏。
弗洛斯特在一首著名的詩中歎息：林中路分為兩股，走上其中一條，把另一條留給下次，可是再也沒有下次了。因為走上的這一條路又會分股，如此至於無窮，不複有可能回頭來走那條未定的路了。
這的確是人生境況的真實寫照。每個人的一生都包含著許多不同的可能性，而最終得到實現的僅是其中極小的一部分，絕大多數可能性被舍棄了，似乎浪費掉了。這不能不使我們感到遺憾。
但是，真的浪費掉了嗎？如果人生沒有眾多的可能性，人生之路沿著唯一命定的軌跡伸展，我們就不遺憾了嗎？不，那樣我們會更受不了。正因為人生的種種可能性始終處於敞開的狀態，我們才會感覺到自己是命運的主人，從而躊躇滿誌地走自己正在走著的人生之路。絕大多數可能性盡管未被實現，卻是現實人生不可缺少的組成部分，正是它們給那極少數我們實現了的可能性罩上了一層自由選擇的光彩。這就好像盡管我們未能走遍樹林裏縱橫交錯的無數條小路，然而，由於它們的存在，我們即使走在其中一條上也仍能感受到曲徑通幽的微妙境界。
曆史是無情的，數十年轉了個小小的彎子，卻改變了個人的一生。曆史可以重新納入軌道，人生卻不可能從頭開始了。所謂曆史的悲劇，犧牲掉的是無數活生生的個人。
死亡
哲學正是要去想一般人不敢想、不願想的問題。作為一切人生——不論偉大還是平凡，幸福還是不幸——的最終結局，死是對生命意義的最大威脅和挑戰，因而是任何人生思考絕對繞不過去的問題。
凡是有良好哲學悟性的人，必定有過對於死亡的隱秘體驗和痛苦覺悟。這種體悟實質上是一切形而上思考的源頭，不從這源頭流出的思考就決非真正形而上的。因此，差不多可以把對死亡的體悟看作衡量一個人的哲學悟性的標誌。
有的人很聰明，很有理解力，甚至也很真誠，但沒有對死亡的體悟，你就很難和他做深入的哲學對話。
幾乎每一個人在童年和少年時期都會有那樣一個時候，他的自我意識逐漸覺醒，突然有一天，他確鑿無疑地明白了自己遲早也會和所有人一樣地死去。這是一種極其痛苦的內心體驗，如同發生了一場地震一樣，人生的快樂和信心因之而動搖甚至崩潰了。想到自己在這世界上的存在隻是暫時的，總有一天會化為烏有，一個人就可能對生命的意義發生根本的懷疑。
我常常觀察到，很小的孩子就會表露出對死亡的困惑、恐懼和關注。不管大人們怎樣小心避諱，都不可能向孩子長久瞞住這件事，孩子總能從日益增多的信息中，從日常語言中，乃至從大人們的避諱態度中，終於明白這件事的可怕性質。他也許不說出來，但心靈的地震仍在地表之下悄悄發生。麵對這類問題，大人們的通常做法一是置之不理，二是堵回去，叫孩子不要瞎想，三是給一個簡單的答案，那答案必定是一個謊言。在我看來，這三種做法都是最壞的。正確的做法是鼓勵孩子，不妨與他討論，提出一些可能的答案，但一定不要做結論。讓孩子從小對人生最重大也最令人困惑的問題保持勇於麵對的和開放的心態，這肯定有百利而無一弊，有助於在他的靈魂中生長起一種根本的誠實。
死有什麼可思考的？什麼時候該死就死，不就是一死？——可是，這種滿不在乎的態度會不會也是一種矯情呢？
我最生疏的詞：老。我最熟悉的詞：死。盡管我時常沉思死的問題，但我從不覺得需要想一想防老養老的事情。
中國的聖人說：“未知生，焉知死？”西方的哲人大約會倒過來說：“未知死，焉知生？”中西人生哲學的分野就在於此。
時間給不同的人帶來不同的禮物，而對所有人都相同的是，它然後又帶走了一切禮物，不管這禮物是好是壞。
善衣冠楚楚，昂首挺胸地招搖過市。回到家裏，寬衣解帶，美展現玫瑰色的裸體。進入墳墓，皮肉銷蝕，唯有永存的骷髏宣示著真的要義。
死是最令人同情的，因為物傷其類：自己也會死。
死又是最不令人同情的，因為殊途同歸：自己也得死。
我們對於自己活著這件事實在太習慣了，而凡是習慣了的東西，我們就很難想象有朝一日會失去。可是，事實上，死亡始終和我們比鄰而居，它來光顧我們就像鄰居來串一下門那麼容易。所以，許多哲人都主張，我們應當及早對死亡這件事也習慣起來，以免到時候猝不及防。在此意義上，他們把哲學看作一種思考死亡並且使自己對之習以為常的練習。
許多哲學家都教導：使自己願意死，死就不可怕了。但有一位哲學家說：我不願意願意死。
如果不懂得死的恐怖就是幸福，動物就是最值得羨慕的了。
死本質上是孤單的，不可能結伴而行。我們活在世上，與他人共在，死卻把我們和世界、他人絕對分開了。在一個瀕死者眼裏，世界不再屬於他，他人的生和死都與他無關。他站在自己的由生入死的出口上，那裏隻有他獨自一人，別的瀕死者也都在各自的出口上，並不和他同在。死總是自己的事，世上有多少自我，就有多少獨一無二的死，不存在一個一切人共有的死。死後的所謂虛無之境也無非是這一個獨特的自我的絕對毀滅，並無一個人人共赴的歸宿。
死亡不是同歸大海，而是各回各的源頭。
一種意識到自身存在的存在按其本性是不能設想自身的非存在的。我知道我的出生純屬偶然，但是，既已出生，我就不再能想象我將不存在。我甚至不能想象我會不出生，一個絕對沒有我存在過的宇宙是超乎我的想象力的。
大自然產生出我們這些具有自我意識的個體，難道隻是為了讓我們意識到我們僅是幻相，而它自己僅是空無？不，我一定要否認。我要同時成為一和全，個體和整體，自我和宇宙，以此來使兩者均獲得意義。正是為了自救和救世，不肯接受死亡的靈魂走向了宗教和藝術。
沒有死，就沒有愛和激情，沒有冒險和悲劇，沒有歡樂和痛苦，沒有生命的魅力。總之，沒有死，就沒有了生的意義。
最終剝奪了生的意義的死，一度又是它賦予了生以意義。
然而，欲取先予，最終還是剝奪了。
無論寂滅還是永生，人生都逃不出荒謬。不過，有時我很懷疑這種悖論的提出乃是永生信念業已破滅的現代人的自我安慰。對於希臘人來說，這種悖論並不存在，荷馬傳說中的奧林匹斯眾神絲毫沒有因為不死而喪失了戀愛和冒險的好興致。
我姑且假定宗教所宣稱的靈魂不死或輪回是真實的，即使如此，我也不能從中獲得安慰。如果這個在我生前死後始終存在著的靈魂，與此生此世的我沒有意識上的連續性，它對我又有何意義？而事實上，我對我出生前的生活確然茫然無知，由此可以推知我的亡靈對我此生的生活也不會有所記憶。這個與我的塵世生命全然無關的不死的靈魂，不過是如同黑格爾的絕對精神一樣的抽象體。把我說成是它的天國曆程中的一次偶然墮落，或是把我說成是大自然的永恒流變中的一個偶然產物，我看不出兩者之間究竟有何區別。
一切不朽都以個人放棄其具體的、個別的存在為前提。也就是說，所謂不朽不過是我不複存在的同義語罷了。我要這樣的不朽有何用？
我想象自己是草地上的一座雕像，目睹一代又一代孩子嬉鬧著從遠處走來，漸漸長大，在我身旁談情說愛，尋歡作樂，又慢慢衰老，蹣跚著向遠處走去。我在他們中間認出了我自己的身影，他走著和大家一樣的路程。我焦急地朝他瞪眼，示意他停下來，但他毫不理會。現在他已經越過我，繼續向前走去了。我悲哀地看著他無可挽救地走向衰老和死亡。
我憂鬱地想：“我不該就這麼永遠地消失。”
我聽見一個聲音對我說：“人人都得死。”
可是，我的意思是，不僅我，而且每一個人，都不該就這麼永遠地消失。
我的意思是，不僅我，而且每一個人，都應該憂鬱地想：“我不該就這麼永遠地消失。”
對死的思考盡管徒勞，卻並非沒有意義，是一種有意義的徒勞。其意義主要有：第一，使人看到人生的全景和限度，用超脫的眼光看人世間的成敗禍福。第二，為現實中的死做好精神準備。第三，死總是自己的死，對死的思考使人更清醒地意識到個人生存的不可替代，從而如海德格爾所說的那樣“向死而在”，立足於死亡而珍惜生命，最大限度地實現其獨一無二的價值。
一個人隻要認真思考過死亡，不管是否獲得使自己滿意的結果，他都好像是把人生的邊界勘察了一番，看到了人生的全景和限度。如此他就會形成一種豁達的胸懷，在沉浮人世的同時也能跳出來加以審視。他固然仍有自己的追求，但不會把成功和失敗看得太重要。他清楚一切幸福和苦難的相對性質，因而快樂時不會忘形，痛苦時也不致失態。
思考死亡的另一個收獲是使我們隨時做好準備，即使明天就死也不感到驚慌或委屈。盡管我始終不承認死是可以接受的，我仍讚同許多先哲的這個看法：既然死遲早要來，早來遲來就不是很重要的了，最後反正都是一回事。在我看來，我們應該也能夠做到的僅是這個意義上的不怕死。
麵對永恒的死，一切有限的壽命均等值。一個人若能看穿壽命的無謂，他也就盡其所能地獲得了對死亡的自由。他也許仍畏懼形而上意義上的死，即寂滅和虛無，但對於日常生活中的死，即由疾病或災禍造成的他的具體的死，他已在相當程度上克服了恐懼之感。
今天我活著，而明天我將死去——所以，我要執著生命，愛護自我，珍惜今天，度一個濃烈的人生。
今天我活著，而明天我將死去——所以，我要超脫生命，參破自我，寬容今天，度一個恬淡的人生。
死是哲學、宗教和藝術的共同背景。在死的陰鬱的背景下，哲學思索人生，宗教超脫人生，藝術眷戀人生。
美感骨子裏是憂鬱，崇高感骨子裏是恐懼。前者是有限者對有限者的哀憐，後者是有限者對無限者的敬畏。死仍然是共同的背景。
凡活著的人都無法參透死後的神秘。依我之見，哲人之為哲人，倒也不在於相信靈魂不死，而在於不管靈魂是否不死，都依然把靈魂生活當作人生中唯一永恒的價值看待，據此來確定自己的生活方式，從而對過眼雲煙的塵世生活持一種超脫的態度。
據說，臨終的人容易寬恕一切。我想這並非因為他突然良心發現的緣故，而是因為在絕對的虛無麵前，一切瑣屑的往事對於他都真正無所謂了。
各種各樣的會議，討論著種種人間事務。我忽發奇想：倘若讓亡靈們開會，它們會發怎樣的議論？一定比我們超脫豁達。如果讓每人都死一次，也許人人會變得像個哲學家。但是，死而複活，死就不成其為死，那一點徹悟又不會有了。
一輛卡車朝懸崖猛衝。
“刹車！”乘客驚呼。
司機回過頭來，笑著說：“你們不是想逃避死嗎？在這人間，誰也逃不脫一死。要逃避死，隻有離開人間。跟我去吧！”
卡車跌下懸崖。我醒來了，若有所悟。
自從亞當和夏娃被逐出伊甸園後，他們的子孫一直在尋找那棵上帝禁止人類靠近的生命樹。戰勝死亡，贏得不朽，是人類一貫的夢想。既然肉體的死亡不可避免，人們就試圖獲得某種精神上的不死。把肉體的易朽變成一種動力，驅策自己去追求某種永恒的精神價值，這無疑是積極的人生態度。不管這種精神價值是否真能達於永恒，對它的追求本身就可以使人更加容易與死亡達成和解，同時也賦予生命以超出有限的肉體存在的意義。
要真正從精神上解決死亡問題，就不能隻是勸人理智地接受不存在，而應該幫助人看破存在與不存在之間的界限，沒有了這個界限，死亡當然就不成為一個問題了。這便是宗教以及有宗教傾向的哲學家的思路。其中，基督教和佛教又有重大區別。基督教宣稱，靈魂不死，在肉體死亡之後，靈魂擺脫肉體的束縛而升入了天國。所以，生和死都是有，並且生是低級的有，死是高級的有。與之相反，佛教主張，四大皆空，生命僅是幻象，應該從這個幻象中解脫出來，斷絕輪回，歸於徹底的空無。所以，生和死都是無，並且生是低級的無，死是高級的無。
死亡不是一個思考的對象。當我們自以為在思考死亡的時候，我們實際上所做的事情不是思考，而是別的，例如期望、相信、假設、想象、類比等等。
不過，我不反對這樣做，因為對於死亡的真正思考是不可能的，我們除了用各種詩意的解說來鼓勵自己之外，還能夠怎樣呢？
死亡是神秘的黑夜，生命如同黑夜裏一朵小小的燭光。它燃燒，照耀，突然被一陣風吹滅；或者，逐漸暗淡，終於慢慢地熄滅。
在另一個黑夜裏，同一朵燭光會不會重新點燃？
也許，在天國裏沒有黑夜，隻有光明，所有的燭光其實並未熄滅，隻是回到了那永恒的光明中？
生命大於肉身，死亡揭示了肉身的有限，卻啟示了生命的無限。生命的內在疆域無比寬闊，隻要你能進入其中，每一個當下即是永恒。
一般人活在世上，對於未來會有種種期望和計劃，並且為之忙碌。可是，倘若一個人意識到死亡近在咫尺，他就會明白，期待中的未來也許並不存在，惟一可把握的是當下。事實上，每一個人都可能突然遭遇沒有明天的一天。可是，世人往往為不可靠的明天複明天付出全部心力，卻把一個個今天都當作手段犧牲掉了。
人的一生，有多少偶然和無奈。我們都將死去，而死在彼此的懷抱裏，抑或死在另一個地方，這很重要嗎？
從無中來，為何不能回到無中去？
對於死亡，我也許不是想明白了，而是受了哲人們態度的熏陶，能夠坦然麵對了。
光陰似箭，人生易老，實在是最無奈的事，引發了多少悲歎。裝糊塗當然不是好辦法，事實上也難做到。不過，許多時候，我們不是裝糊塗，而是真糊塗，活在眼前，被具體的生活所吸引，忘記了歲月的流逝和死亡的來臨。這是生命本身的魔力。
對於一切悲慘的事情，包括我們自己的死，我們始終是又適應又不適應，有時悲觀有時達觀，時而清醒時而麻木，直到最後都是如此。說到底，人的忍受力和適應力是驚人的，幾乎能夠在任何境遇中活著，或者——死去，而死也不是不能忍受和適應的。到死時，不適應也適應了，不適應也無可奈何了，不適應也死了。
事實上，恰恰是當一個人即將告別人世的時候，他與世界之間最有可能產生一種非常有價值的交流。這種死別時刻的精神交流幾乎具有一種神聖的性質。一個人在大限麵前很可能會獲得一種不同的眼光，比平常更真實也更超脫。當然，前提是他沒有被死亡徹底擊敗，仍能進行活潑的思考。有一些人是能夠憑借自身內在的力量做到這一點的。就整個社會而言，為了使更多的人做到這一點，便有必要改變諱言死亡的陋習，形成一種生者與將死者一起坦然麵對死亡的健康氛圍。在這樣的氛圍中，將死者不再是除了等死別無事情可做，而是可以做他一生中最後一件有意義的事，便是成為一個哲學家。一個人不管他的職業是什麼，他的人生的最後階段都應該是哲學階段。