事情的這一個方麵往往遭到了忽視。人們似乎認為，以己不欲施於人是明顯的惡，出發點是害人，以己所欲施於人的動機卻是好的，是為了助人、救人、造福於人。殊不知在人類曆史上，以救主自居的世界征服者們造成的苦難遠遠超過普通的歹徒。我們應該記住，己所欲未必是人所欲，同樣不可施於人。如果說“己所不欲，勿施於人”是一個文明人的起碼品德，它反對的是對他人的故意傷害，主張自己活也讓別人活，那麼，“己所欲，勿施於人”便是一個文明人的高級修養，它尊重的是他人的獨立人格和精神自由，進而提倡自己按自己的方式活，也讓別人按別人的方式活。
以互相理解為人際關係的鵠的，其根源就在於不懂得人的心靈生活的神秘性。按照這一思路，人們一方麵非常看重別人是否理解自己，甚至公開索取理解。至少在性愛中，索取理解似乎成了一種最正當的行為，而指責對方不理解自己則成了最嚴厲的譴責，有時候還被用作破裂前的最後通牒。另一方麵，人們又非常踴躍地要求理解別人，甚至以此名義強迫別人袒露內心的一切，一旦遭到拒絕，便斥以缺乏信任。在愛情中，在親情中，在其他較親密的交往中，這種因強求理解和被理解而造成的有聲或無聲的戰爭，我們見得還少嗎？可是，仔細想想，我們對自己又真正理解了多少？一個人懂得了自己理解自己之困難，他就不會強求別人完全理解自己，也不會奢望自己完全理解別人了。
怎樣算是替他人著想，有兩種截然相反的理解。在一種人看來，這意味著尊重他人的個別性，不把自己的願望強加於人，不隨意攪擾別人，不使他人為難。在另一種人看來，這意味著樂於助人，頻頻向人表示關心，一種異乎尋常的熱心腸。兩者的差異源於個性和觀念的不同，他們要求於他人的東西也同樣是不同的。
人與人之間應當保持一定距離，這是每個人的自我的必要的生存空間。缺乏自我的人不懂得這個道理。你因為遭受某種痛苦獨自躲了起來，這時候，往往是這時候，你的門敲響了，那班同情者絡繹不絕地到來，把你連同你的痛苦淹沒在同情的吵鬧聲中了。
和太強的人在一起，我會感覺不到自己的存在。和太弱的人在一起，我會隻感覺到自己的存在。隻有和強弱相當的人在一起，我才同時感覺到兩個人的存在，在兩點之間展開了無限的可能性。
溝通
人皆有與人共享快樂的需要。你一定有這樣的體會：當你快樂的時候，如果這快樂沒有人共享，你就會感到一種欠缺。譬如說，你獨自享用一頓美餐，無論這美餐多麼豐盛，你也會覺得有點淒涼而乏味。如果餐桌旁還坐著你的親朋好友，情形就大不一樣了。同樣，你看到了一種極美麗的景色，如果唯有你一人看到，而且不準你告訴任何人，這不尋常的經曆不但不能使你滿足，甚至會成為你的內心痛苦。
乘飛機，突發奇想：如果在臨死前，譬如說這架飛機失事了，我從空中摔落，而這時我看到了極美的景色，獲得了極不尋常的體驗，這經曆和體驗有沒有意義呢？由於我不可能把它們告訴別人，它們對於別人當然沒有意義。對於我自己呢？人們一定會說：既然你頃刻間就死了，這種經曆和體驗亦隨你而毀滅，在世上不留任何痕跡，它們對你也沒有意義。可是，同樣的邏輯難道不是適用於我一生中任何時候的經曆和體驗嗎？不對，你過去的經曆和體驗或曾訴諸文字，或曾傳達給他人，因而已經實現了社會的功能。那麼，意義的尺度歸根結底是社會的嗎？
不止—位先賢指出，—個人無論看到怎樣的美景奇觀，如果他沒有機會向人講述，他就決不會感到快樂。人終究是離不開同類的。一個無人分享的快樂決非真正的快樂，而一個無人分擔的痛苦則是最可怕的痛苦。所謂分享和分擔，未必要有人在場，但至少要有人知道。永遠沒有人知道，絕對的孤獨，痛苦便會成為絕望，而快樂——同樣也會變成絕望！
“假如把你放逐到火星上去，隻有你一個人，水遠不能再回地球接觸人類，同時讓你長生不老，那時你做什麼？”
“寫作。”
“假如你的作品永遠沒有被人讀到的希望？”
“自殺。”
我相信，一顆優秀的靈魂，即使永遠孤獨，永遠無人理解，也仍然能從自身的充實中得到一種滿足，它在一定意義上是自足的。但是，前提是人類和人類精神的存在，人類精神的基本價值得到肯定。唯有置身於人類中，你才能堅持對於人類精神價值的信念，從而有精神上的充實自足。優秀靈魂的自愛其實源於對人類精神的泛愛。如果與人類精神永遠隔絕，譬如說淪入無人地帶或哪怕是野蠻部落之中，永無生還的希望，思想和作品也水無傳回人間的可能，那麼，再優秀的靈魂恐伯也難以自足了。
獨特，然後才有溝通。毫無特色的平庸之輩廝混在一起，隻有委瑣，豈可與語溝通。每人都展現出自己獨特的美，開放出自己的奇花異卉，每人也都欣賞其他一切人的美，人人都是美的創造者和欣賞者，這樣的世界才是賞心悅目的人類家園。
孤獨中有大快樂，溝通中也有大快樂，兩者都屬於靈魂。一顆靈魂發現、欣賞、享受自己所擁有的財富，這是孤獨的快樂。如果這財富也被另一顆靈魂發現了，便有了溝通的快樂。所以，前提是靈魂的富有。對於靈魂貧乏空虛之輩，不足以言這兩種快樂。
在體察別人的心境方麵，我們往往都很粗心。人人都有自己的煩惱事，都不由自主地被瑣碎的日常生活推著走，誰有工夫來注意你的心境，注意到了又能替你做什麼呢？當心靈的重負使你的精神瀕於崩潰，隻要減一分便能得救時，也未必有人動這一舉手之勞，因為具備這個能力的人多半覺得自己有更重要的事要做，壓根兒想不到那一件他輕易能做到的小事竟會決定你的生死。
心境不能溝通，這是人類生存的基本境遇之一，所以每個人在某個時刻都會覺得自己是被棄的孤兒。
我們不妨假定，人的心靈是有質和量的不同的。質不同，譬如說基本的人生態度和價值取向格格不入，所謂“道不同不相與謀”，溝通就無從談起。質相同，還會有量的差異。兩個人的精神品質基本一致，靈魂內涵仍會有深淺寬窄之別，其溝通的深度和廣度必然會被限製在那比較淺窄的一方的水平上。即使兩個人的水平相當，在他們心靈的各個層次上也仍然會存在著不同的岔路和拐角，從而造成一些局部的溝通障礙。
我的這個描述無疑有簡單化的毛病。我隻是想說明，人與人之間的完全溝通是不可能的，因而不同程度的隔膜是必然存在的。既然如此，任何一種交往要繼續下去，就必須是能夠包容隔膜的。
不要企圖用關愛去消除一切隔膜，這不僅是不可能的，而且會使關愛蛻變為精神強暴。一種關愛不論來自何方，它越是不帶精神上的要求，就越是真實可信，母愛便是一個典型的例證。關愛所給予的是普通的人間溫暖，而在日常生活中，我們真正需要並且可以期望獲得的也正是這普通的人間溫暖。至於心靈的溝通，那基本上是一件可遇不可求的事情，因而對之最適當的態度是順其自然。
她們談得很熱烈。
“我這道題錯得太冤枉……”
“是呀，我明明複習過的，可當時怎麼也想不起來了……”
談話按照這相同的方式進行著，各人隻是說著自己的事，可是居然互相能接上茬，居然沒有中斷，居然很熱烈。
交談往往如此，每人都乘機發泄一下談論自己的熱望。女人尤其如此。
友誼
對於人際關係，我逐漸總結出了一個最合乎我的性情的原則，就是互相尊重，親疏隨緣。我相信，一切好的友誼都是自然而然形成的，不是刻意求得的。我還認為，再好的朋友也應該有距離，太熱鬧的友誼往往是空洞無物的。
使一種交往具有價值的不是交往本身，而是交往者各自的價值。高質量的友誼總是發生在兩個優秀的獨立人格之間，它的實質是雙方互相由衷的欣賞和尊敬。因此，重要的是使自己真正有價值，配得上做一個高質量的朋友，這是一個人能夠為友誼所做的首要貢獻。
朋友之間，最重要的是尊重。
你的朋友向你吐露了隱衷，你要保守秘密，不可向人傳說。也許你的朋友還向別人吐露了這隱衷，你仍要當作隻有你一人知道一樣，不可讓秘密由你傳播出去。
你的朋友最需要你的時候，你一定要出現。但是，這不能成為理由，認為你因此就有了隨時在他麵前出現的權利。即使對你最好的朋友，你也沒有這個權利。
當你的朋友處在大幸福或大悲痛之中時，你要懂得沉默，不去打擾他，這是一種尊重和教養。
與人相處，如果你感到格外的輕鬆，在輕鬆中又感到真實的教益，我敢斷定你一定遇到了你的同類，哪怕你們從事著截然不同的職業。
哲學家、詩人、音樂家、畫家都有自己的行話。有時候，不同的行話說著同一個意思。有時候，同一種行話說著不同的意思。
隔行如隔山，但沒有翻越不了的山頭，靈魂之間的鴻溝卻是無法逾越的。
我們對同行說行話，對朋友吐心聲。
人與人之間最深刻的區分不在職業，而在心靈。
某哲人說：朋友如同衣服，會穿舊的，需要時時更新。我的看法正相反：朋友恰好是那少數幾件舍不得換掉的舊衣服。新衣服當然不妨穿一穿，但是，能不能成為朋友，不到穿舊之時是不知道的。總在頻繁更換朋友的人，其實沒有真朋友。
友誼是寬容的。正因為如此，朋友一旦反目，就往往不可挽回，說明他們的分歧必定十分嚴重，已經到了不能寬容的地步。
隻有在好朋友之間才可能發生絕交這種事，過去交往愈深，現在裂痕就愈難以修複，而維持一種泛泛之交又顯得太不自然。至於本來隻是泛泛之交的人，交與不交本屬兩可，也就談不上絕交了。
外傾性格的人容易得到很多朋友，但真朋友總是很少的。內傾者孤獨，一旦獲得朋友，往往是真的。
看到書店出售教授交際術成功術之類的暢銷書，我總感到滑稽。一個人對某個人有好感，和他或她交了朋友，或者對某件事感興趣，想方設法把它做成功，這本來都是自然而然的。不熟記要點就交不了朋友，不乞靈秘訣就做不成事業，可見多麼缺乏真情感真興趣了。但是，沒有真情感，怎麼會有真朋友呢？沒有真興趣，怎麼會有真事業呢？既然如此，又何必孜孜於交際和成功？這樣做當然有明顯的功利動機，但那還是比較表麵的，更深的原因是精神上的空虛，於是急於找捷徑躲到人群和事務中去。我不知道其效果如何，隻知道如果這樣的交際家走近我身旁，我一定會更感寂寞，如果這樣的成功者站在我麵前，我一定會更覺無聊的。
讀書如交友，但至少有一個例外，便是讀那種傳授交友術的書。
交友術興，真朋友亡。
凡是頂著友誼名義的利益之交，最後沒有不破裂的，到頭來還互相指責對方不夠朋友，為友誼的脆弱大表義憤。其實，關友誼什麼事呢，所謂友誼一開始就是假的，不過是利益的麵具和工具罷了。今天的人們給了它一個恰當的名稱，叫感情投資，這就比較誠實了，我希望人們更誠實一步，在投資時把自己的利潤指標也通知被投資方。
在與人交往上，孔子最強調一個“信”字，我認為是對的。待人是否誠實無欺，最能反映一個人的人品是否光明磊落。一個人哪怕朋友遍天下，隻要他對其中一個朋友有背信棄義的行徑，我們就有充分的理由懷疑他是否真愛朋友，因為一旦他認為必要，他同樣會背叛其他的朋友。“與朋友交而不信”，隻能得逞一時之私欲，卻是做人的大失敗。
這是一個孤獨的人。有一天，世上許多孤獨的人發現了他的孤獨，於是爭著要同他交朋友。他困惑了：他們因為我的孤獨而深信我是他們的朋友，我有了這麼多朋友，就不再孤獨，如何還有資格做他們的朋友呢？
語言
曾經讀到—則幽默，大意是某人參加會議，一言不發，事後，一位評論家對他說：“如果你蠢，你做得很聰明；如果你聰明，你做得很蠢。”當時覺得這話說得很機智，意思也是明白的：蠢人因沉默而未暴露其蠢，所以聰明；聰明人因沉默而末表現其聰明，所以蠢。仔細琢磨，發現不然。聰明人必須表現自己的聰明嗎？聰明人非說話不可嗎？聰明人一定有話可說嗎？再也沒有比聽聰明人在無話可說時偏要連篇累牘地說聰明的廢話更讓我厭煩的了，在我眼中，此時他不但做得很蠢，而且他本人也成了天下最蠢的—個家夥。
智者的沉默是一口很深的泉源，從中汲出的語言之水也許很少，但滴滴晶瑩，必含有很濃的智慧。
相反，平庸者的誇誇其談則如排泄受堵的陰溝，滔滔不絕，遍地泛濫，隻是汙染了環境。
富者的健談與貧者的饒舌不可同日而語。但是，言談太多，對於創造總是不利的。時時有發泄，就削弱了能量的積聚。創造者必有醞釀中的沉默，這倒不是有意為之，而是不得不然，猶如孕婦不肯將未足月的胎兒娩出示人。
當然，富者的沉默與貧者的枯索也不可同日而語，猶如同為停經，可以是孕婦，也可以是不孕症患者。
少言多聽是思想者的道德。唯有少言才能多思，舌頭超出思想，那超出的部分隻能是廢話。如果你珍惜自己的思想，在表述時必定會慎用語言，力求簡練準確，讓最少的話包含最多的內容。
對於思想者來說，聽也是思的一種方式。他聽書中的先哲之言，聽自己的靈魂，聽天籟，聽無忌的童言，聽無字的神諭。
我不會說、也說不出那些行話、套話，在正式場合發言就難免怯場，所以怕參加一切必須發言的會議。可是，別人往往誤以為我是太驕傲或太謙虛。
我害怕說平庸的話，這種心理使我緘口。當我被迫說話時，我說出的往往的確是平庸的話。唯有在我自己感到非說不可的時候，我才能說出有價值的話。
無論會議上，還是閑談中，聽人神采飛揚地發表老生常談，激情滿懷地敘說婦孺皆知，我就驚詫不已。我簡直還有點嫉妒：這位先生——往往是先生——的自我感覺何以這樣好呢？據說講演術的第—秘訣是自信，一自信，就自然口若懸河滔滔不絕起來了。可是，自信總應該以自知為基礎吧？不對，我還是太迂了。毋寧說，天下的自信多半是盲目的。唯其盲目，才擁有那—份化腐朽為神奇的自信，敢於以創始人的口吻宣說陳詞濫調，以發明家的身分公布道聽途說。
老是聽別人發表同樣的見解和感歎，我會感到乏味。不過我知道，在別人眼裏我也許更乏味，他們從我這裏甚至連見解和感歎也聽不到，我不願重複，又拿不出新的，於是隻把沉默給他們。與人共享沉默未免太古怪，所以，我躲了起來。
他們因為我的所謂成功，便邀我參加各種名目的討論。可是，我之所以成為今日之我，正是因為我從來不參加什麼討論。
健談者往往耐不得寂寞，因為他需要聽眾。寡言者也需要聽眾，但這聽眾多半是他自己，所以他比較安於獨處。
平時我受不了愛講廢話的人，可是，在某些社交場合，我卻把這樣的人視為救星。他一開口，我就可以心安理得地保持緘默，不必為自己不善於應酬而惶恐不安了。
討論什麼呢？我從來覺得，根本問題是不可討論的，枝節問題又是不必討論的。
人得的病隻有兩種，一種是不必治的，一種是治不好的。
人們爭論的問題也隻有兩種，一種是用不著爭的，一種是爭不清楚的。
多數會議可以歸入兩種情況，不是對一個簡單的問題發表許多複雜的議論，就是對一件複雜的事情做出一個簡單的決定。
世上有一種人，嘴是身上最發達的器官，無論走到哪裏，幾乎就隻帶著這一種器官，全部生活由說話和吃飯兩件事構成。
當今學界多此類人，忙於趕各種場子，在數不清的會上發言，他們雖然仍頂著學者之名，其實是名利場上的說客和食客。
名聲
我們喜歡聽讚揚要大大超過我們自己願意承認的程度，尤其是在那些我們自己重視的事情上。在這方麵，我們的趣味很不挑剔，證據是對我們明知言過其實的讚揚，我們也常常懷著感謝之心當作一種善意接受下來。我們不忍心把讚揚我們的人想得太壞，就像不放心把責備我們的人想得太好一樣。
很少有人真心蔑視名聲。一個有才華的人蔑視名聲有兩種情況：一是沒有得到他自認為應該得到的名聲，用蔑視表示他的憤懣；一是已經得到名聲並且習以為常了，用蔑視表示他的不在乎。真的不在乎嗎？好吧，試著讓他失去名聲，重新被人遺忘，他就很快又會憤懣了。
身為文人，很少有完全不關心名聲的。鄙視名聲，在未出名者固然難免酸葡萄之譏，在已出名者也未嚐沒有得了便宜賣乖之嫌。他也許是用俯視名聲的姿態，表示自己站得比名聲更高，真讓他放棄，重歸默默無聞，他就不肯了。名聲代表作品在讀者中的命運，一個人既然要發表作品，對之當然不能無動於衷。
誠然也有這樣的情況：天才被埋沒，未得到應有的名聲，或者被誤解，在名滿天下的同時遭到了歪曲，因而蔑視名聲之虛假。可是，我相信，對於真實的名聲，他們仍是向往的。
由於名聲有賴於他人的肯定，容易受輿論、時尚、機遇等外界因素支配，所以，古來賢哲多主張不要太看重名聲，而應把自己所可支配的真才真德放在首位。一個成熟的作家理應把眼光投向事情的本質方麵，以作品本身而不是作品所帶來的聲譽為其創作的真正報酬。熱衷於名聲，哪怕自以為追求的是真實的名聲，也仍然是一種虛榮，結果必然受名聲支配，進而受輿論支配，敗壞自己的個性和風格。
風景一成名勝，便遊人紛至，人出名也如此。笛卡爾說他痛恨名聲，因為名聲奪走了他最珍愛的精神的寧靜。我們常常聽到大小知名作家抱怨文債如山，也常常讀到他們還債的文字貧乏無味如白開水。一口已被汲幹的名泉，仍然源源不斷地供應名牌泉水，商標下能有多少真貨呢？
赫赫有名者未必優秀，默默無聞者未必拙劣。人如此，自然景觀也如此。
人怕出名，風景也怕出名。人一出名，就不再屬於自己，慕名者絡繹來訪，使他失去了寧靜的心境以及和二三知友相對而坐的情趣。風景一出名，也就淪入凡塵，遊人雲集，使它失去了寧靜的環境以及被真正知音賞玩的欣慰。
當世人紛紛擁向名人和名勝之時，我獨愛潛入陋巷僻壤，去尋訪不知名的人物和景觀。
其實，廬山本來何嚐有什麼景點？陶淵明嗜酒，“醉輒臥石上”，所臥之石不知幾許，後人偏要指廬山某石為陶之“醉石”。白居易愛花，“山寺桃花始盛開”，所見不過桃花數叢，後人偏要指廬山某處為白之“花徑”。“無名天地之始”，何況一石一徑？可歎世人為名所惑，蜂擁而至，反而看不見滿山無名的巉岩和幽徑，遂使世上不複有陶白之風流。
世上多徒有其名的名人，有沒有名副其實的呢？沒有，一個也沒有。名聲永遠是走樣的，它總是不合身，非寬即窄，而且永遠那麼花哨，真正的好人永遠比他的名聲質樸。
叔本華把尊嚴和名聲加以區分：尊嚴關涉人的普遍品質，乃是一個人對於自身人格的自我肯定；名聲關涉一個人的特殊品質，乃是他人對於一個人的成就的肯定。我們可以由此引申說：人格卑下，用尊嚴換取名聲，名聲再大，也隻是臭名遠揚罷了。
古希臘晚期的一位喜劇家在緬懷早期的七智者時曾說：“從前世界上隻有七個智者，而如今要找七個自認不是智者的人也不容易了。”現在我們可以說：從前幾十年才出一個大師，而如今要在文化界找一個自認不是大師的人也不容易了。
無論什麼時候，這個世界決不會缺少名人。一些名人被遺忘了，另一些名人又會被捧起來。劇目換了，演員跟著換。哪怕觀眾走空，舞台決不會空。
當然，名人和偉人是兩碼事，就像登台表演未必就是藝術家一樣。
一個人不拘通過什麼方式或因為什麼原因出了名，他便可以被稱作名人，這好像也沒有大錯。不過，我總覺得應該在名人和新聞人物之間做一區分。當然，新聞人物並非貶稱，也有光彩的新聞人物，一個恰當的名稱叫做明星。
在我的概念中，名人是寫出了名著或者立下了別的卓越功績因而在青史留名的人，判斷的權力在曆史，明星則是在公眾麵前頻頻露麵因而為公眾所熟悉的人，判斷的權力在公眾，這便是兩者的界限。
我們時代最可笑的誤解之一便是，以為隻要成了明星，寫出的書就一定是名著。
煊赫的名聲是有威懾力的，甚至對才華橫溢如海涅者也是如此。一旦走近名人身旁，他所必有的普通人的外觀就會使人鬆一口氣。同時，如果這位名人確是偉人，晉見者將會發現，乍見麵就同他談論偉大的事物該顯得多麼不自量力。於是海涅談起了李子的味道。歌德含笑不語，因為他明察海涅此舉乃出於放鬆和緊張雙重原因，這個老猾頭！
無論是見名人，尤其是名人意識強烈的名人，還是被人當作名人見，都是最不舒服的事情。在這兩種情形下，我的自由都受到了威脅。
做名人要有兩種稟賦。一是自信，在任何場合都覺得自己是一個人物，是當然的焦點和中心。二是表演的欲望和能力，渴望並且善於製造自己出場的效果。我恰好最缺少這兩種稟賦，所以我不宜做名人。
問：你自己如何對待你的名聲？
答：順其自然吧。名聲永遠是副產品，可有可無。過去我沒有這些所謂名聲，並不覺得缺了什麼。遲早有一天，人們會忘掉我，那時我也不會感到不安。
角色
“成為你自己！”——這句話如同一切道德格言一樣知易行難。我甚至無法判斷，我究竟是否已經成為了我自己。角色在何處結束，真實的自我在何處開始，這界限常常是模糊的。有些角色僅是服飾，有些角色卻已經和我們的軀體生長在一起，如果把它們一層層剝去，其結果比剝蔥頭好不了多少。
演員尚有卸妝的時候，我們卻生生死死都離不開社會的舞台。在他人目光的注視下，甚至隱居和自殺都可以是在扮演一種角色。
也許，隻有當我們扮演某個角色露出破綻時，我們才得以一窺自己的真實麵目。
人在社會上生活，不免要擔任各種角色。但是，倘若角色意識過於強烈，我敢斷言一定出了問題。一個人把他所擔任的角色看得比他的本來麵目更重要，無論如何暴露了一種內在的空虛。我不喜歡和一切角色意識太強烈的人打交道，例如名人意識強烈的名流，權威意識強烈的學者，長官意識強烈的上司等等，那會使我感到太累。我不相信他們自己不累，因為這類人往往也擺脫不掉別的角色感，在兒女麵前會端起父親的架子，在自己的上司麵前要表現下屬的謙恭，就像永不卸妝的演員一樣。人之扮演一定的社會角色也許是迫不得已的事，依我的性情，能卸妝時且卸妝，要盡可能自然地生活。
人不易擺脫角色。有時候，著意擺脫所習慣的角色，本身就是在不由自主地扮演另一種角色。反角色也是一種角色。
一種人不自覺地要顯得真誠，以他的真誠去打動人並且打動自己。他自己果然被自己感動了。
一種人故意地要顯得狡猾，以他的狡猾去魅惑人並且魅惑自己。他自己果然懷疑起自己來了。
瀟灑就是自然而不做作，不拘束。然而，在實際上，隻要做作得自然，不露拘束的痕跡，往往也就被當成了瀟灑。
如今，瀟灑成了一種時髦，活得瀟灑成了一句口號。人們競相做作出一種自然的姿態，恰好證明這是一個多麼不自然的時代。
什麼是虛假？虛假就是不真實，或者，故意真實。“我一定要真實！”——可是你已經在虛假了。
什麼是做作？做作就是不真誠，或者，故意真誠。“我一定要真誠！”——可是你已經在做作了。
對於有的人來說，真誠始終隻是他所喜歡扮演的一種角色。他極其真誠地進入角色，以至於和角色打成一片，相信角色就是他的真我，不由自主地被自己如此真誠的表演所感動了。
如果真誠為一個人所固有，是出自他本性的行為方式，他就決不會動輒被自己的真誠所感動。猶如血型和呼吸，自己甚至不可覺察，誰會對自己的血型和呼吸顧影自憐呢？（寫到這裏，發現此喻不妥，因為自從《血型與性格》、《血型與愛情》一類小冊子流行以來，果然有人對自己的血型顧影自憐了。姑妄喻之吧。）
由此我獲得了—個鑒定真誠的可靠標準，就是看一個人是否被自己的真誠所感動。一感動，就難免包含演戲和做作的成分了。
偶爾真誠一下、進入了真誠角色的人，最容易被自己的真誠感動。
一個人可以承認自己有種種缺點，但決不肯承認自己虛偽，不真誠。承認自己不真誠，這本身需要極大的真誠。有時候一個人似乎敢承認自己不真誠了，但同時便從這承認中獲得非常的滿足，覺得自己在本質上是多麼真誠，比別人都真誠：你們不敢承認，我承認了！於是，在承認的同時，也就一筆抹殺了自己的不真誠。歸根到底還是不承認。對虛偽的承認本身仍然是一種虛偽。
有做作的初學者，他其實還是不失真實的本性，僅僅在模仿做作。到了做作而不自知是做作，自己也動了真情的時候，做作便成了本性，這是做作的大師。
真誠者的靈魂往往分裂成一個法官和一個罪犯。當法官和罪犯達成和解時，真誠者的靈魂便得救了。
做作者的靈魂往往分裂成一個戲子和一個觀眾。當戲子和觀眾彼此厭倦時，做作者的靈魂便得救了。
做人生的大表演，哪怕不是表演給俗世和他人看，而是表演給上帝和自己看，仍然是一種表演。這是心中裝著永恒的人容易掉入的陷阱。
她讀著凡高的傳記，淚眼洶湧，心想：“如果我在那個時代出生，我一定嫁給凡高。”
在凡高活著時，一定也有姑娘想象自己嫁給更早時代的天才，並且被這個念頭感動得掉淚。而與此同時，凡高依然找不到一個願意嫁給他的姑娘。
道德
道德有兩種不同的含義。一是精神性的，旨在追求個人完善，此種追求若賦予神聖的名義，便進入宗教的領域。一是實用性的，旨在維護社會秩序，此種維護若輔以暴力的手段，便進入法律的領域。
實際上這是兩種完全不同的東西，混淆必生惡果。試圖靠建立某種社會秩序來強製實現個人完善，必導致專製主義。把社會秩序的取舍完全交付個人良心來決定，必導致無政府主義。
我相信蘇格拉底的一句話：“智慧即美德。”一個人如果經常想一想世界和人生的大問題，對於俗世的利益就一定會比較超脫，不太可能去做那些傷天害理的事情。說到底，道德敗壞是一種蒙昧。當然，這與文化水平不是一回事，有些識字多的人也很蒙昧。
假、惡、醜從何而來？人為何會虛偽、凶惡、醜陋？我隻找到一個答案：因為貪欲。人為何會有貪欲？佛教對此有一個很正確的解答：因為“無明”。通俗地說，就是沒有智慧，對人生缺乏透徹的認識。所以，真正決定道德素養的是人生智慧，而非意識形態。把道德淪喪的原因歸結為意識形態的失控，試圖通過強化意識形態來整飭世風人心，這種做法至少是膚淺的。
意識形態和人生智慧是兩回事，前者屬於頭腦，後者屬於心靈。人與人之間能否默契，並不取決於意識形態的認同，而是取決於人生智慧的相通。
一個人的道德素質也是更多地取決於人生智慧而非意識形態。所以，在不同的意識形態集團中，都有君子和小人。
社會愈文明，意識形態愈淡化，人生智慧的作用就愈突出，人與人之間的關係也就愈真實、自然。
在一個人人逐利的社會上，人際關係必然複雜。如果大家都能想明白人生的道理，多多地關注自己生命和靈魂的需要，約束物質的貪欲，人際關係一定會單純得多，這個世界也會美好得多。
由此可見，一個人有正確的人生觀，本身就是對社會的改善做了貢獻。你也許做不了更多，但這是你至少可以做的。你也許能做得更多，但這是你至少必須做的。
知識是工具，無所謂善惡。知識可以為善，也可以為惡。美德與知識的關係不大。美德的真正源泉是智慧，即一種開闊的人生覺悟。德行如果不是從智慧流出，而是單憑修養造就，便至少是盲目的，很可能還是功利的和偽善的。
在評價人時，才能與人品是最常用的兩個標準。兩者當然是可以分開的，但是在最深的層次上，它們是否相通的？譬如說，可不可以說，大才也是德，大德也是才，天才和聖徒是同一種神性的顯現？又譬如說，無才之德是否必定偽善，因而亦即無德，無德之才是否必定淺薄，因而亦即非才？當然，這種說法已經蘊涵了對才與德的重新解釋，我傾向於把兩者看作慧的不同表現形式。
人品和才分不可截然分開。人品不僅有好壞優劣之分，而且有高低寬窄之分，後者與才分有關。才分大致規定了一個人為善為惡的風格和容量。有德無才者，其善多為小善，謂之平庸。無德無才者，其惡多為小惡，謂之猥瑣。有才有德者，其善多為大善，謂之高尚。有才無德者，其惡多為大惡，謂之邪惡。
人品不但有好壞之別，也有寬窄深淺之別。好壞是質，寬窄深淺未必隻是量。古人稱卑劣者為“小人”、“鬥筲之徒”是很有道理的，多少惡行都是出自淺薄的天性和狹小的器量。
如果我是一個從前的哲人，來到今天的世界，我會最懷念什麼？一定是這六個字：善良，豐富，高貴。
同情，即人與人以生命相待，乃是道德的基礎。沒有同情，人就不是人，社會就不是人呆的地方。人是怎麼淪為獸的？就是從同情心的麻木和死滅開始的，由此下去可以幹一切壞事。
所以，善良是最基本的道德品質，是區分好人和壞人的最初的也是最後的界限。
西哲認為，利己是人的本能，對之不應作道德的判斷，隻可因勢利導。同時，人還有另一種本能，即同情。同情是以利己的本能為基礎的，由之出發，推己及人，設身處地替別人想，就是同情了。
利己和同情兩者都不可缺。沒有利己，對自己的生命麻木，便如同石頭，對別人的生命必冷漠。隻知利己，不能推己及人，沒有同情，便如同禽獸，對別人的生命必冷酷。
利己是生命的第一本能，同情是生命的第二本能，後者由前者派生。所謂同情，就是推己及人，知道別人也是一個有利己之本能的生命，因而不可損人。法治社會的秩序即建立在利己與同情的兼顧之上，其實質通俗地說就是保護利己、懲罰損人，亦即規則下的自由。在一個社會中，如果利己的行為都得到保護，損人的行為都受到懲罰，這樣的社會就一定是一個既有活力又有秩序的社會。
人如果沒有同情心，就遠不如禽獸，比禽獸壞無數倍。猛獸的殘暴僅限於本能，絕不會超出生存所需要的程度。人殘酷起來卻沒有邊，完全和生存無關，為了齷齪的利益，為了畸形的欲望，為了變態的心理，什麼壞事都幹得出來。隻有在人類之中，才會產生千奇百怪的酷刑，產生法西斯和恐怖主義。
善待動物，至少不虐待動物，這不僅是對地球上其它生命的尊重，也是人類自身精神上道德上純潔化的需要。可以斷定，一個虐待動物的民族，一定也不會尊重人的生命。人的生命感一旦麻木，心腸一旦變冷酷，同類豈在話下。
一個對同類真正有同情心的人，把同情心延伸到動物身上，實在是最自然的事情。同樣，那些肆意虐待和殘害動物的家夥，我們可以斷定他們對同類也一定是冷酷的。因此，是否善待動物，所涉及的就不隻是動物的命運，其結果也會體現在人身上，對道德發生重大影響。在這個意義上，保護動物就是保護人道，救贖動物就是人類的精神自救。
善良的人有寬容之心，既容人之短，能原諒，又容人之長，不嫉妒。在我看來，容人之優秀是更難的，對於一個開放社會也是更重要的。
西方人文傳統中有一個重要觀念，便是人的尊嚴，其經典表達就是康德所說的“人是目的”。按照這個觀念，每個人都是一個有尊嚴的精神性存在，不可被當作手段使用。對於今天許多國人來說，這個觀念何其陌生，往往隻把自己用做了謀利的手段，互相之間也隻把對方用做了謀利的手段。
一個自己有人格的尊嚴的人，必定懂得尊重一切有尊嚴的人格。
同樣，如果你侮辱了一個人，就等於侮辱了一切人，也侮辱了你自己。
高貴者的特點是極其尊重他人，正是在對他人的尊重中，他的自尊得到了最充分的體現。
世上有一種人，毫無尊嚴感，毫不講道理，一旦遇上他們，我就不知道怎麼辦好了，因為我與人交往的唯一基礎是尊嚴感，與人鬥爭的唯一武器是講道理。我不得不相信，在生物譜係圖上，我和他們之間隔著無限遙遠的距離。
什麼是誠信？就是在與人打交道時，仿佛如此說：我要把我的真實想法告訴你，並且一定會對它負責。這就是誠實和守信用。當你這樣說時，你是非常自尊的，是把自己當作一個有尊嚴的人看待的。同時，又仿佛如此說：我要你把你的真實想法告訴我，並相信你一定會對它負責。這就是信任。當你這樣說時，你是非常尊重對方的，是把他當作一個有尊嚴的人看待的。由此可見，誠信是以打交道的雙方所共有的人的尊嚴之意識為基礎的。
仗義和信任貌似相近，實則屬於完全不同的道德譜係。信任是獨立的個人之間的關係，一方麵各人有自己的人格、價值觀、生活方式、利益追求等，在這些方麵彼此尊重，絕不要求一致，另一方麵合作做事時都遵守規則。仗義卻相反，一方麵抹殺個性和個人利益，樣樣求同，不能容忍差異，另一方麵共事時不講規則。
按照中國的傳統，曆來樹立榜樣基本上是從道德著眼。我更強調人性意義上所達到的高度，亦即整體的精神素質，因為在我看來，一個人的道德品質隻是他的整體精神素質的表現，並且惟有作為此種表現才有價值。即如當今社會的道德失範，其實也是某種整體精神素質的缺陷在特殊條件下的暴露，因此不是靠樹立幾個道德標兵就能解決的。
人性意義上的偉大是世界性的，必能贏得一切民族的人的尊敬。耶穌說：“先知在自己的家鄉往往不受歡迎，而在家鄉之外卻受到尊敬。”套用他的話，我們可以說，隻在自己的家鄉受到推崇、而在家鄉之外不受歡迎的榜樣是不夠格的榜樣。
耶穌說：“安息日是為人而設的，人不是為安息日而生的。”我們可以把耶穌的名言變換成普遍性的命題：規則是為人而設的，人不是為規則而生的。人世間的一切規則，都應該是以人為本的，都可以依據人的合理需要加以變通。有沒有不許更改的規則呢？當然有的，例如自由、公正、法治、人權，因為它們體現了一切個人的根本利益和人類的基本價值理想。說到底，正是為了遵循這些最一般的規則，才有了不斷修正與之不合的具體規則的必要，而這就是人類走向幸福的必由之路。
個人越是雷同，社會就越是缺少凝聚力。無個性的個體不能結合為整體。個人越是獨特，個性的差異越是鮮明，由這樣的個體組成的社會有機體就越是生氣勃勃。
道德現象
在任何專製體製下，都必然盛行嚴酷的道德法庭，其職責便是以道德的名義把人性當作罪惡來審判。事實上，用這樣的尺度衡量，每個人都是有罪的，至少都是潛在的罪人。可是，也許正因為如此，道德審判反而更能夠激起瘋狂的熱情。
據我揣摩，人們的心理可能是這樣的：一方麵，自己想做而不敢做的事，竟然有人做了，於是嫉妒之情便化裝成正義的憤怒猛烈噴發了，當然啦，決不能讓那個得了便宜的人有好下場；另一方麵，倘若自己也做了類似的事，那麼，堅決向法庭認同，與罪人劃清界線，就成了一種自我保護的本能反應，仿佛譴責的調門越高，自己就越是安全。
因此，凡道德法庭盛行之處，人與人之間必定充滿殘酷的鬥爭，人性必定扭曲，愛必定遭到扼殺。
常常有人舉著愛國的尺子評判人，但這把尺子自身也需要受到評判。首先，愛國隻是尺子之一，而且是一把較小的尺子。還有比它大的尺子，例如真理、文明、人道。其次，大的尺子管小的尺子，大道理管小道理，惟有從人類真理和世界文明的全局出發，知道本民族的長遠和根本利益之所在，方可論愛國。因此，偉大的愛國者往往是本民族曆史和現狀的深刻批評者。那些手中隻有愛國這一把尺子的人，所愛的基本上是某種狹隘的既得利益，這把尺子是專用來打一切可能威脅其私利的人的。
人性比民族性更根本，愛生命比愛國更根本，這是多麼簡單的道理。真正令人費解的是，某些人的頭腦怎麼會與這麼簡單的道理如此格格不入，以至於非要在人性光輝終於閃亮之處高喊民族主義口號不可。
中國人的“比賽精神”集中在有形的名和利上了，而在無形的領域，對於個人內在的優秀，個人能力的生長和心靈的快樂，則非常缺乏“比賽精神”。這就是問題之所在。
功利的“比賽精神”表現在國際舞台上，就是一種淺薄的民族虛榮心，特別在乎表麵或次要事情上的名次，諸如體育之類。這是一種低級的“比賽精神”。什麼時候我們正視中國在教育、科學、醫療、環保、自然和文化遺產保護等方麵的落後狀況，在這些事情上恥於當最後幾名，爭取當前幾名，我們就有高級的“比賽精神”了。
愛國要有平常心。過去我們在大國心態和弱國心態的雙重支配下，自大又自卑，排外又媚外，出盡了洋相，也吃夠了苦頭。今天仍有相當多的青年，一麵高喊過激的愛國口號，一麵費盡力氣要出國定居，這應該怪不當的引導。做人要自愛自尊，作為民族也如此，而自大和自卑都是自尊的反麵。兩極相通，狹隘民族主義是很容易變成民族虛無主義的。正是在日益全球化的今天，我們更應該、也更有條件用全球的、人類的眼光來看中國，更好地辨別中國文化的精華和糟粕，認識中國的過去、現在和未來，從而建設一個更偉大的中國。在我看來，這才是真正的愛國。
兩種完全不同的愛國主義：詩意的，自然的，低調的，其實質是對土地和人民的感情；意識形態的，做作的，高調的，其實質是受權力操縱的表演。
判斷愛國主義境界高低的標準：有沒有普世價值作為其內涵和基礎。
我心目中的“中國”概念：一個我們祖祖輩輩繁衍和生長的地方，一個生我養我的地方。無論走到哪裏，我的身體裏總是流著中國人的血。無論到什麼時候，我的子子孫孫的身體裏永遠流著中國人的血。總之，是民族的概念，血緣的概念，製度會變，意識形態會變，這個東西不會變。
世界上特立獨行的人為什麼這麼少？原因有二。一是懶惰，因為一個人要對自己負責，真正實現自己，成為一個獨特的自己，是必須付出巨大的努力的，許多人怕吃苦，怕麻煩，就寧願放鬆自己，做一個平庸的人。二是怯懦，因為在一個大家都平庸的環境裏，少數人若仍要追求優秀和獨特，就會遭到譏笑、嫉妒甚至迫害，於是為了自保而退縮，違心地隨大流。
由此可見，是多數人的懶惰導致了少數人的怯懦。相反，如果人人都對自己負責，以優秀為榮，因而也就能夠欣賞別人的優秀，這樣的環境是最適合於特立獨行的人生長的。
群體性的懶惰是阻礙個性發展的最大阻力。在社會中，每個人個性的自由發展意味著競爭，於是，為了自己能偷懶，就嫉恨他人的優秀，寧願人人都保持在平庸的水平上。
怯懦是懶惰的副產品。首先有多數人的懶惰而不求個人的獨特，這多數的力量形成了一條防止個人求優異的警戒線，然後才有了人言可畏的怯懦心靈。
從字麵上看，施舍是居高臨下的，供奉是卑躬屈膝的，饋贈是平等的。從實質上看，若不是出自愛心，三者皆虛偽，若是出自愛心，其間的界限便消融，施舍、供奉也都是饋贈。
把自己喜歡或需要的東西送人，並且隻是出自愛、同情、感恩，絕無圖報之心，才是真心誠意的饋贈，也才配叫做饋贈。對於施舍和供奉，這個標準同樣適用。在這裏，行為和動機都是重要的。在行為上把自己不喜歡或不需要的東西送人，在動機上行善圖報或沽名釣譽，就無權稱作施舍和供奉，隻能稱作交易。