1、無罪之罪和曆史共業——與梁燕城*的對談
一、人的豐富性和複雜性
梁燕城（下稱梁）：讓我們從你對人的看法開始討論。你最初發表《性格組合論》，之後又講文學主體性，突出了具體有血有肉的人之尊貴性、不可取代性及英雄之不屈於外在壓力的勇氣，到後來寫《人論二十五種》，卻又正視了人性的歪曲和醜陋麵貌。我覺得你是一位人性的觀察者，在曆史文化和社會的條件中，發現人之同時偉大和卑微。可以看出你對人的看法是在一個很長的曆史時間中形成的，而不是一時突然的看法，突然寫出來的。我很想了解，從前你是怎麼發現人的豐富的感情和內涵，是否經過文革，經過那麼多苦難的時代的煎熬而發現了人的這些特點出來的？
劉再複（下稱劉）：對於人的豐富性和複雜性的感受，從我本身來說，是一個不斷積累的過程。我從小就熱愛文學，中學時代就接觸了莎士比亞、巴爾紮克、托爾斯泰、契訶夫等作家的著作，而且給同學們講這方麵的故事。我所在的國光中學，是陳嘉庚的女婿辦的，放假期間圖書館長把所有的書都交給我管。有了這樣一種條件，使我對人的豐富性開始有了認識。書籍拯救了我，使我在接受階級鬥爭——無產階級專政觀念的灌輸的同時，通過文學接受了另一種東西，這就是人的尊嚴和價值。無論如何，人應當盡可能地保持人性中那些美好的部分，拒絕那些邪惡的（包括嗜殺、嗜鬥）部分，這種心靈積累自己當時並沒有感覺到，但它形成一種良知關懷和良知拒絕的力量。因此，在文化大革命中，在大陸充滿狼群的時候，我沒有變成狼。禪宗說人餓了要吃飯，冷了要穿衣，這個意思就是說你必須接受生活。本來我的性格比較脆弱，我對一切都比較容易接受，例如挫折、貧窮、委屈、饑餓、繁重勞動等我都能接受，唯獨階級鬥爭生活我不能接受，階級鬥爭把人性中的惡都調動起來了。不過，階級鬥爭時代對我個人也有好處，使我更深地認識人，認識到人性的脆弱，即很容易回到動物界，很容易變成獸，變成畜，人畜之間，人獸之間隻隔著一條小河。這種認識很難從書本上獲得。我因為認識到這一麵所以才寫《性格組合論》，才寫《人論二十五種》。但我完全不能接受在階級鬥爭名義下對人的任意踐踏和虐待。
梁：我記得你在《二度童年》中，提過天真和天籟因仇恨教育而失落，而這種天真卻來自農村的河邊，又在《漂流手記》中講過，看外國文學作品，當時你就覺得許多像在自己生活的農村裏出現，比如說《安徒生童話》裏的賣火柴女孩子，就在你家的附近。出現這種感覺，是不是你從小就在農村培養出一種美麗情懷和樸素天真，因而體會到世界上最好的或者最偉大的事物？
劉：是的，讀《安徒生童話》，確實喚起我心靈中許多美好的情感，包括童年在鄉村河邊那些質樸的情感。而且使我相信，人類的心靈是可以相通的，人性是可以相通的。我和我的同代人所接受的階級鬥爭學說，都在說明人與人的隔閡，根據這種理解，階級之間的差別與矛盾，就不可能用階級調和的辦法來解決，隻能用你死我活的階級鬥爭來解決。但安徒生的童話和許多國外的優秀文學作品卻在我心中播下一種根深蒂固的思想，即相信人類固然有隔閡、有矛盾，但應堅信人類有共同的東西可以溝通，可以調節，不一定要你死我活，而可以你活我也活。但是，這種並非邪惡的觀念在中國常常被當作一種“罪惡”。
梁：這主要來自文革時期，還是有著更長遠的根源？
劉：從反右就開始了。反右鬥爭把我所有的一切優秀的老師全部打成右派分子，我必須和其他人一樣把他們當成敵對分子而和他們劃清界線，這使我非常痛苦。到了文革，我更發現中國人不懂得什麼是人的尊嚴，竟從踐踏人中感到“其樂無窮”。曆史災難教育了我，對人的尊嚴應當無條件地尊重，我必須做這一項工作，我將來的文字要告訴人們這一點，就是對人的尊嚴的尊重不能附帶什麼條件。無論誰掉到水裏去，我們不能先去分清他是什麼階級才去救，必須無條件地去救，這就是絕對的命令，心靈的絕對命令。當看到一個殘疾人時，我們必須要同情他，不能說他可能是四類分子，而不去同情。階級鬥爭觀念一旦推向倫理領域，問題就非常大，就缺少一種普遍性原則，比如說不能隨便殺人、放火、搶劫，應該成為一種絕對性原則。但經過階級鬥爭理念的闡釋，虐待人、踐踏人乃至殺人都變成有理了，就看你是站在什麼階級立場。這樣人的尊嚴就丟失了。
二、普通原則和絕對命令
梁：這樣一個角度出發非常有意思。這很接近宗教上的悲憫情懷，如耶穌基督見到當時知識分子和教條主義者所鄙視的所謂罪人，如稅吏、淫婦、麻瘋病患者，均全麵地寬恕和接納，無條件的愛他們，因為他們均是有血有肉的，在現實中活而具尊嚴的人，博愛是無條件的愛。我記得你說過連故鄉的老鼠和敵人你也愛，另外，你提到的絕對命令，在西方來講就是康德的道德哲學，是從人的主體性來建立道德的基礎。最遠的傳說就是舊約聖經的律法。是刻在人心靈內的無上道德命令，即人之良知。比如說，不可殺人，不可奸淫，不可做假見證。假見證在中國是常常遇到的，弄個罪名設法害人。像這些不可做假見證的觀念都是無條件的。這樣，事實上一方麵你很重視個人的心性價值，另一方麵也從人裏麵發現一種很普通的共同真理。我相信文革時期是一次很深刻的體驗。人為了保護自己，證明自己清白，就要努力去作假見證陷害他人。但這違背良知，時常為良心之律法所責備，而這在中國哲學也有很長遠的傳統，如王陽明的良知。
劉：我講文學主體性的時候，首先強調個體主體性，因為我覺得中國過去主要的問題是個人精神價值失落了，文學作品中的個性被共性吞沒了。所以我要強調一種不可替代、不可重複的個性，要強調個人精神價值的重要性。這個強調，是指作家參與文學藝術活動，不是以一種黨派成員資格去參與，而是以個人獨立的人格資格去參與。但我講個體主體性的時候，還強調超越，包括超越自我，就是我不把個人看成是絕對的、封閉的、膨脹的。任何人都與他者相關，和社會相關的。所以，後來我又說懺悔意識，這種意識的理論前提就是確認人與人是相關的。因此任何人對良知責任都要有所體認，就是你說的良知律令。個人的發展不能影響他人的發展。他人固然有可能成為自我的地獄，但是也可以成為自我的母親，自我的搖籃。個人自己要發展，也要給他人發展。因為社會是相關的，所以社會要存在，它必須遵守一種普遍性的原則，要有共同的倫理基礎。我講主體性的時候是針對大陸具體曆史狀況講的，所以強調的是個人的解放，這方麵強調得比較多。但是個體的主體性包括自我抑製的一麵，自我限製的一麵，這才比較完整。本來我還有一部分談主體間性（這個稿子還沒寫完），討論個體主體之間，個人和他者的關係，可是我還沒有寫完，就開始對我進行批判了（笑）。他們著急，就馬上批判。
梁：是否因為這是違反曆史唯物主義的？
劉：其實我對曆史唯物論一直非常尊重，直到現在還是如此。曆史唯物論強調人首先是衣食住行，然後才有思想、文化、意識形態，而且強調人的曆史過程乃是基於衣食住行的要求而不斷改變工具、發展生產力的過程。這都是我讚成的。我講主體性，在哲學上是批評辯證唯物論。盛行於大陸數十年的辯證唯物論把世界描繪成一種心物二元對立的圖式，機械地劃分誰是第一性誰是第二性，也機械地規定存在決定意識，在這個世界圖式中，人是被決定的，沒有主體性地位。這一唯物論所“唯”之“物”的內涵很有問題。它說的“物”是指物質本體和自然本體，不是指人的實踐本體，不講自然的人化和人化的自然。如果講實踐本體，就得講人的主體性了。李澤厚在中國首先講主體性實踐哲學，而我把它引入文學理論領域，打破以辯證唯物論為基點的“反映論”，也打破心物二元對立的世界圖式與文學圖式。李澤厚的一大功勞就是改變列寧、斯大林送給中國的哲學基本命題，而使哲學基本命題轉變為研究人的命運和意義，即人為什麼活著？怎樣活著？什麼是人最後的實在？這樣哲學基本命題就改變了，人既是主體也是客體。我有一篇文章談到莊周夢蝴蝶，蝴蝶夢莊周，打破心和物二元對立，不是一個決定另一個的。文學主體論提出來，打破了文學隻能反映現實這一套模式，也就是毛澤東在延安文藝座談會上規定的模式。我認為文學不能簡單地說成是現實的反映，它是一種自由精神的存在形式，它的源泉既包括現實又包括內心，內心是很豐富的，宇宙是很廣闊的，這也是創作的源泉。
三、主體論和情際關係的宇宙
梁：這樣，宇宙也就是一個建立關係的宇宙，而不是一個單純物質的宇宙，是情與情有所感通的關係。
劉：不錯，宇宙也不是單純物質的宇宙，而是人化的宇宙。外宇宙是人化的宇宙，就更不必說內宇宙了。即使外宇宙，它也不是單純物質的宇宙，而是與人形成某種關係的宇宙，當人作為情感本體的存在時，它就是情與情的關係。總之，主體論的哲學改變了人在宇宙中的地位，它不再是被決定的地位，而是平等地和宇宙進行對話，平等地進行情感交換和信息交換的地位。
梁：關於這個，我很久在想怎樣發明一個名詞，你說這個主體間性（Inter-Subjectity），我後來想到可能是有另外的文字，它可以叫Inter-persional，我翻譯成情際，即情際關係。
劉：這樣的翻譯很有意思。
梁：用persional一辭更能表現人的全麵具體性，用subjectivity則還有點認識上的主客對立性。當代大思想家蒲伯（Buber）就用“我—你”（I-Thou）關係來表達情際關係，而這探討又涉及所謂永恒的“祂”，即上帝之問題，在中國，人們為了批判政治文化的專橫性，而借批判上帝，用上帝無上權威代表政治權威，用打倒上帝暗示批判政治，但在宗教和美感上，人跟上帝原本就是情際的關係，哲學裏的上帝是理念的，宗教上的上帝是恩情性的，上帝跟人也建立一種直接的情感關係。這可構成一個普遍的人生真理，這是情際感通的根基。
劉：“情際關係”是一個很好的提法，深化下去，可能成為一種很重要的觀念。
我探討主體間性，就是探討主體在關係中的異化和對異化的反抗。“我”消失在關係的異化世界中，如何反抗？把主體的外部關係變成情際關係，使關係中沒有主宰，可能是建設性的出路。你所講的人與上帝的關係是一種情際關係，這一點我能夠理解，甚至能夠接受。我還不是一個基督教徒，因為我對具體的上帝仍然想著一個“在或不在”的問題，隻有當我認為祂“在”的時候，我才能受洗。但是在情感的層麵上，我則有點像孔子的“祭神如神在”的思路，首先假設它是存在的，這樣，我就對上帝充分尊重和敬仰，並從它身上領悟一種最純正的感情，最理想、最完善之道德係統。我在七、八年前講“文學主體性”時，講的是人本，是人類主體性特別是個體主體性，而批評物本與神本。批評物本是批評所謂“辯證唯物論”，批評它把人視為螺絲釘；批評神本，其實不是批評神的愛，相反，我在論文中肯定了神聖之愛。我批評的神本，是在現實層麵上的偽神性，人為地把某個個人提升為神似的權威，把政治與宗教合一，從而對人進行絕對主宰並剝奪其個體主體性。中國以前對毛澤東的神化，就是我批評的神本。
四、十字架形象的出現
梁：我發現，在中國文化界常常把批判基督教作為批判政治偽神性的一種方法。在台灣也有過這樣的時期，通過基督教政府。中國對西方的了解有一個公式，把中世紀視為渺視人的神本文化，借喻黑暗年代的異端裁判來批評現代的意識形態專製。當時的教廷確實有過這種罪惡的事實。但中世紀的文化也存在它的光輝一麵。那時的文化很有情味，如聖方濟（St.Franch）對鳥兒和豺狼講道，修道士們追求內心通天之路，同時又努力消融希臘哲學創造一新傳統，還有最早對貧窮人關懷，對婦女重視的運動，又有釋放奴隸之法律，及廣場討論的公眾空間，均在中世紀時建立。中世紀不隻是單單有異端裁判的，那時在為文化自由討論創立了條件，也開展了一個精神傳統，在這傳統中所講的神，也不是毛澤東那類人造的神，卻是一情與理結合的上帝。同時宗教意義的上帝和哲學意義中的上帝，哲學上的就是柏拉圖的，是理想世界中的最高理念，抽象而超越，但也很遠的。但在宗教經驗方麵卻是很接近人的恩情，比如說巴斯葛（Passecal），他是數學家，科學家，但他一生都在追求上帝。他死了以後，他的仆人在他的衣服裏發現有一小字條釘在裏麵，說某年某日遇見了上帝，經驗如烈火一樣的愛。他說這是亞伯拉罕、雅各的上帝，不是理念中的上帝，是恩情的上帝，恩情的上帝是不允許人把他作為一種偶像來拜，這一點很有意思。人總是希望上帝有一個具體形象，可以被用來膜拜的偶像，該人就以為掌握了絕對，把自己的看法絕對化，把偶像絕對化，把某些人物和教條絕對化似乎就安全了。當說上帝不讓人把他變成偶像，那無形的上帝代表了一種無限的空間，永恒的自由，這樣，人就再沒有真理的執。這本身就是最大的智慧，因為凡是人對一套理念視為真理而執的話，他會將之變成絕對的偶像的，可以用來壓人，但是如果上帝遠超過你和我執的真理係統，或者任何有限形象的話，就會變成上帝隻能打開你的心，不能利用上帝來作為證明你自己認為的真理。人最麻煩的就是挾上帝來令諸侯，這在曆史上是太多了。此外，上帝觀念在新約時代也很有特別意義，耶穌作為道成肉身來到人間，象徵真理現身於曆史中，卻是以出人意料的形象出現。當時的人以為上帝的兒子要來，一定是很偉大、很壯觀的，在皇宮裏出生，是不可一世的王太子，有政權有兵權，怎可想像神的兒子竟在馬棚裏出生，而且和牧羊人在一起，爸爸是個木匠，媽媽也是很平凡的女性。這樣一個事實感動了西方幾千年，怎麼上帝可能跟人一起受苦呢？然後，上帝也是要工作，要勞動，最後也給別人陷害，不但過貧窮的日子，遭遇也跟很多無辜的人一樣，最後給別人害死，這是代表一種受苦的真理。所以，當有人無辜受苦時，或者受別人迫害時，我們不感到孤獨，因為上帝和我們在一起。