於是，在西方文化出現了十字架形象。本來中國人是很難接受十字架，因釘十字架實在很殘忍，中國人總是向往完善美麗的東西，中國藝術作品多重和諧和氣魄，但西方卻愛表達痛苦，根源在西方文化中人發現上帝原來也是卑微、痛苦、被陷害，但也正如此才把人類的苦難、罪惡都承擔了，轉化為複活的盼望，這是神聖的情感。人遇到這種無限愛的時候，就可以得到無限製的自由，然而人要開放自己才能接受他，放下執的真理係統才能接受他。其次，上帝是通過自己的犧牲和受苦才完成這種愛。所以，人也應該放下自我而無條件地愛人，當代中國年青學者劉小楓在其《拯救與逍遙》一書中，曾指出，回到絕望的深淵中承擔絕望，才是最大的愛，他提到耶穌並沒有在被殺前跑掉，卻自覺選擇了上十字架的痛苦。選擇苦難或者回到絕望的深淵，這在西方的文學裏表現得很強烈，這也表現出人的光輝。這就是宗教中的上帝，也是西方的詩人、小說家為什麼大部分都談到上帝的原因。因為上帝是整個悲憫和犧牲的根源。
五、宗教情懷和懺悔意識
劉：你對上帝的這些理解，有助於我，我相信也有助於中國人了解基督教。中國文化傳統中宗教精神很弱。本土的宗教——道教的宗教精神更弱。哲學家們講的“天理”，乃是一種宇宙的理性，它雖然也講超時空的普遍理性，但不是宗教精神。由於宗教精神的薄弱，再加上五四新文化運動在介紹西方文化時隻注意西方文化中“用”的方麵（科學與民主），不注意“體”的方麵（文化精神，特別是基督教精神），甚至把宗教與科學絕對對立起來，這樣，就形成現代中國人對宗教三種不正確的態度，第一是把宗教視為“鴉片”，即所謂麻醉革命意誌的精神鴉片；第二是視為“工具”，即視為可利用的“敲門磚”，這是魯迅批評得最多的，他說中國人對宗教的態度常常不是“信”而是“從”（因恐懼而不得不服從），甚至是利用，即所謂“吃教”；第三就是把宗教隻當作“偶像”。總的來說，就是沒有把宗教視為一種超時空的永恒之在和永恒之愛。如果把上帝視為一種永恒的情感存在，然後使自己人性的一部分與此種存在相通，就會具有一種宗教情操或宗教情懷，獲得你所說的自我犧牲，即承受苦難的宗教性倫理和無條件關懷人間的宗教情感。這種宗教情懷，對於形成作家的博大境界和文學的偉大性的確可以起很大的作用。十九世紀俄國文學會出現托爾斯泰和陀思妥也夫斯基這兩座奇峰，就與他們的宗教情操與宗教思索相關。其實，任何一種職業，包括科學家、醫生、政治家都應有一種宗教情懷才好，而中國正是缺少這樣一種東西。比如說一個醫生，如果有宗教情懷，那才會真正去治病救人，如果相反，就會帶來另一種危險。政治家也是如此，如果沒有對人的終極關懷，很容易變成政客。
我開始研究和寫作主體論的時候，把愛分成不同形式，如冰心式的愛，上帝式的愛，在不同曆史條件下，各種形式的愛都有其道理的，冰心式的愛表明了作家對大自然、對童心的愛。因為中國作家在沒有接受基督之前，這種愛也可以成為一條路子。通過一種對人類的愛，即人類本身的情，去通情達理，把情擴大到他人，擴大到自然，擴大到宇宙，這樣一種情懷確實是接受上帝之前的一條路。
我講懺悔意識，講人的相關性，當他人痛苦或受難時，應當體驗到與自己相關。一種人間悲劇發生，它不是某個“壞人”作惡的結果，而常常是人際關係的結果，是共同犯罪的結果。人生活在「共犯結構」中，無意識地獲得了一種“無罪之罪”，懺悔意識就是去領悟這種“罪”，文學有這種領悟，就會進入更深的精神層麵和人性層麵。
梁：這事實上就是一種悲劇精神的領悟，過去中國文化比較少談這一方麵。
劉：我想，如果一個作家有大悲憫精神，他的作品就會更感動人。我有一個問題正在思考：這就是我的理論能不能完全接受包括基督教在內的宗教的懺悔意識？中國學者是否可以有自己獨特的思索。我想，這是可以的。我所講的懺悔意識包括對曆史之罪的認識，這跟存在之罪不一樣。曆史之罪並不是我首先發現，但我現在把它概括出來了。實際上早在五四時期就已經發現了。這個曆史之罪就是幾千年曆史傳統積澱下來的。我們中華民族，從一誕生而被拋到這個土地上後，就慢慢有一種文化積累，其中也就包含罪惡的積澱。五四運動發現“仁義道德”裏也積澱罪惡。魯迅說，仔細一看是“吃人”二字，這種發現是發現曆史之罪。我們的民族，我們的祖輩，有那種罪的基因，我們每個人積澱了這種罪，這是一個民族無意識中的共同犯罪，在一種畸型文化中共同播下了虛偽的種子。例如幾千年來中國的世世代代都要求婦女“節烈”，都要求絕對服從“君”、“父”、“夫”的主宰，這就是扼殺人性的共同犯罪，但一直沒有意識到。同意不同意這一結論是個問題，但當時發現曆史之罪則是很有意思的，這也是懺悔的一種內涵，這是西方學者未曾講過的，也與基督教的懺悔意識不同。
六、無罪之罪和曆史共業
梁：這樣講起來，中國文化在曆史上的發展是很慚愧的。在曆史和現實上，很多事情大家都以為是為了道德要求而去投身各種運動，事實上卻創造了極大的扭曲和壓迫，形成曆史上的罪惡，這種情況我稱為“曆史的共業”，即在曆史的世界中，人們為了一種善的原因，共同去創造了一處境，強迫大家接受這種善，後果卻是形成共同的綑綁，以理殺人，這共同的善形成害人的意識形態，人人可依此善的理由去壓迫他人，整人鬥人，人間的罪網就因這而構成。中國儒學為本的文化，強調人性善，也正視人陷溺其心的可能，但對這類“曆史共業”的不斷產生，似乎仍未能在理論上提出良方。
劉：最近幾十年來我們還是這樣，還在製造“曆史的共業”。以為自己在革命，在實現偉大的階級理想，於是，把一部分人定為“四類分子”，定為賤民，對他們實行專政，“對同誌春天般溫暖，對敵人冬天般冷酷”。我們生下來就是生活在這種文化觀念中。在這種文化係統中無形的病毒已經浸入你的身上，所以，自己認為在為人民立功，在戰鬥，但事實上卻是在犯罪，但這種罪意識我們一直沒有覺醒。
梁：我曾經反覆思考過，這裏是否意識形態的禍害。意識形態定了一套世界觀，用世界觀來害人，而且認為害人是很合理的。這在西方傳統就稱為原罪，原罪是指人和宇宙終極之恩情隔絕了，因而人陷溺在自己創造的善中，這自造的善終於成為鎮壓的天理，這也可稱為一種共業，即共同造出來的業，佛學講的業，就是人從前所做的事，形成一潛勢力，影響了未來，這觀念和基督教原罪觀念可以對話。在打仗的時候，每一個人都是在為正義戰鬥，而不是想到自己在殺人，但結果仍是殺戮，共同造成的罪是誰也逃不了的，是“好人”也逃不了，當道德的善形成整體的罪時，人不可能單靠道德去成善。文革就是一例子，愈革命的，產生的惡就愈大。我曾對無罪之罪有一個體驗。香港有一個精神病患者跑到幼兒院裏把幾個孩子殺傷了，引起很大新聞。這裏有一個宗教哲學問題，即上帝為何允許這種苦難和悲劇發生。但我對這問題深入反省，發覺對上帝的質問應變成自我的反問，雖然這個事件跟我完全無關，但是，如果說我一生，或者一群人都在愛和關心人，而不僅僅愛自己，那麼我們關懷到社會中這類精神病患者，如果那位殺人的被人愛過，大概不會起暴力念頭，也許就不會發生如此悲劇。以群體之愛去對付共同的罪。但現實宗教信仰上雖有很多人，卻沒有一個群體的愛去表現，在整體的恨和競爭之現實社會群體裏，很多人會有精神病，悲劇就會發生，這個我也犯了無罪之罪，因為我的個人和參與的群體，都沒愛過凶手，我們沒有用關懷減少人間的暴力，故此我們也需為這事件負責，雖然現實上我無殺過人，但我容許和參與了這社會中共同的恨。當我本來責問上帝，但責問上帝的人本身那種悲憫就是來自上帝之情，自覺此情，即明白我們不是去怨責，卻需去愛。有了這個悲憫的心，或者不忍的心，發現上帝已經把愛世界的責任給了我們，讓我們自己去建立愛的群體，這就會想到神學上一個重要的觀念，就是天國。天國不是死後去的，卻是當下來臨的，正所謂“願你的國來臨”，神的國來臨，就是神的寬恕跟一群的人回複天人的和諧，這就是愛。以群體的愛才能對付群體的罪，個人單獨講道德也是沒有辦法的，反而會增加這個惡，這是最可怕的。
七、我們共同創造了錯誤的時代
劉：個人如果沒有意識到這一點，掉入一個群體的陷阱，自己卻不知道，這就會產生很深的悲劇。自己被人吃固然是悲劇，但在無意中也參加吃別人，“我也吃人”，這是更深的悲劇。《紅樓夢》寫了一個一個美好生命的毀滅，而造成這種毀滅的，不是某個“凶手”，某個“蛇蠍之人”，而是社會關係合力的結果，共同犯罪的結果。讓賈寶玉和薛寶釵結婚，造成林黛玉死亡，這不是某些壞人作“惡”的結果，而是愛賈寶玉、林黛玉的那個群體關係“善”的結果。這就是關係共謀，曆史共業。王國維發現這一點關係合力很了不起，是本世紀《紅樓夢》研究中最深刻的思想。在現實層麵上，思考文化大革命，也應看到共同犯罪才深刻。毛澤東首先應負最大責任，這是沒有問題的。可是如果不是中國人“忠於領袖”的觀念造成一種條件和基礎，文化大革命發動得起來嗎？
如果用誠實的態度去反省過去，就應承認我們共同創造了一個錯誤的時代。它是共同造成的，這裏有我們的一份責任。文學如有這種意識，就不會陷入追究凶手的世俗視角。其實，任何偉大的文學作品都帶有玄思性，都有博大精神，不是像“三言二拍”那種世俗的因果報應。《紅樓夢》為什麼偉大，它具有超越世俗的眼睛，包括《聖經》，為什麼偉大，也因為它超越，沒有陷入世俗的思路。
梁：如果找不到壞蛋，悲劇來自因對善良執而生的衝突，這才有悲劇性。
劉：很對。好的文學作品不應糾纏“誰是凶手”。不追究誰是凶手，而去體認共同犯罪，這就進入更深的精神層麵。
八、走出框架尋找終極真理
梁：如果大家都有了罪過，大家就可以互相寬恕，愛就是認識到自己也有罪，因而可以寬恕他人的罪，上帝也寬恕了我們，天國就是這樣提出來的。這也涉及宇宙之終極性情的問題，宇宙終極是無知覺之真理，還是有性情的真理呢？李澤厚把情作為最後的真理，那麼你對人生、宇宙最後的終極真理是如何看的？
劉：我們過去把真理簡單化了。好像所有真理都給馬克思發現了。我們生活在一個現成的真理框架裏。我走出第一個框架，就是走出辯證唯物論的框架。而我進入的第二框架，則是人的主體性和文學主體性框架，在第二框架中，人從被物決定的地位轉變成“齊物”的地位，即和世界、曆史、宇宙平等地進行信息交換和能量交換的地位。現在我還沒有走出第二框架。我的人生之路還很長，也許我會選擇第三框架，例如選擇神聖價值框架，但現在還沒有。在還沒有進入新的框架之前，我不太承認有終極真理，但承認有普遍性的絕對道德。例如，對人的尊嚴要無條件地尊重，這是絕對的，但人本身是有限的，所以，我還想走出第二框架，但什麼是第三個框架？如果還不能接受基督作為終極真理的話，那麼，我應該尋找什麼才是一種終極真理？這幾年我們接觸西方文化後，發現相對主義很厲害，過去共產主義（第一框架）強調絕對，不允許有相對的東西出現。但把相對強調到極端，就沒有了客觀的真理。真理就要保持或探討絕對的東西。像李澤厚講的宗教性倫理，就有這方麵的含義。應該有普遍的，大家必須共同遵守的真理，這是我們應該探索的。我心目中也有類似康德的兩樣絕對重要的東西，一是天上的星空，二是對人的無條件尊重，這裏不應該有相對的東西。
梁：這無條件的尊重和愛，是否肯定有絕對的善存在。
劉：接受愛一切人，關懷一切人，這種客觀性的情懷，也許可稱作終極情懷，也可稱作絕對善。但是，如上麵我們說的，共同關懷和共同“善”的結果也可能導致“惡”。把倫理主義強調到唯一的時候就和曆史主義發生衝突而變成曆史的惰力，從宏觀上說，又不是絕對善。這個問題非常複雜，我還需進一步思考。
梁：如果絕對的善存在，是本體的，是跟人的道德連在一起的，不忍之心，這個善就是跟人的感情有關係的，不僅是一種天理，也是一種天情。
劉：人之初，性是絕對善還是絕對惡還是不善不惡，都是種形而上的假設。如果假設是性善的，自然就應有天情。