楊：你講的內在的主體間性是一個創造，尤其對文學來說更重要，應當深入研究。另一方麵，主體性與主體間性不是一個對立的問題，不是簡單地肯定一個、否定一個的問題。主體間性或互主體性或交互主體性，實際上是在承認主體性的前提下進一步探究主體間的關係問題。主體性與主體間性是在不同的角度上看世界，主體性是在主客關係的基礎上規定存在，主體間性是在主體與主體的關係基礎上規定存在。西方的認識論哲學，偏重主體與客體的關係，而近代哲學把這種關係看作主體對世界的構造。主體性實際上是一種理性精神，它與啟蒙思潮是一致的。啟蒙思潮高揚主體性，講人是天地之精華、萬物之靈長，對人和理性絕對信任。片麵強調主體性，把世界當成被構造、被征服的客體，導致自我中心論和人類中心論。如果把他人當作客體，就會導致薩特所說的他人便是地獄。如果把自然當成客體，就會無止境地破壞自然，毀滅生存的家園。總之，片麵的主體性不會獲得自由。而且，片麵的主體性理論也無法解決認識世界如何可能的問題，因為一個異己的、外在的客體是無法認識的，它始終像康德說的是不可認識的“自在之物”或胡塞爾說的不可理解的“超越之物”。因此，對主體和理性的絕對信任在現代哲學中消失了，人們開始反思主體性，用主體間性來重新規定主體性，導致主體性哲學向主體間性哲學轉化。主體間性是從另一個角度，即不是從主客關係而是從主體與主體的關係來規定存在。主體間性體現了這樣一種思想，即隻有把世界（他人和自然）不是看作死寂的客體，而是看作與自我一樣的主體，才是本真的存在，才能最終把握世界和達到自由。主體間性不僅僅是一個認識論概念，而且是一個本體論的概念，它不但解決了認識何以可能的問題，也解決了自由何以可能的問題。這就是說，在主客對立關係中，世界是不可認識的，主體也不能獲得自由；隻有把世界當成主體，才可以在與世界的交往、對話中，克服了自我與他者的對立，建立和諧的關係，達到互相理解和自由。這是一種本真的、理想的人與世界的關係。
劉：你講得非常好。不能把大自然和世界看作是征服的對象，可以任意駕馭它、擺布它。我曾講到一個概念，現在可以提升到學術層麵上來，就是權利主體。不僅人是權利主體，大自然也是權利主體，大自然的一草一木、一鳥一獸都有生存的權利，都是權利主體，它們與我們共同存在於這個世界，我們就要尊重它。佛教有一個很好的觀念，就是確認一切生命都應當尊重，慈悲精神涵蓋一切生命，沒有人界與自然界之隔。這實際上是確認一切生命包括自然界的生命都是權利主體。如果確認了這一點，那麽人與自然的關係，就是一種主體間性。傑克倫敦的《野性的呼喚》，海明威的《老人與海》，福克納的《熊》都是描寫人與自然關係的傑作。像梅爾維爾的《白鯨記》，白鯨也是一個權利主體，要征服它就會發生悲劇。這部小說的主角鐵漢子船長阿哈巴和白鯨摩比狄克都是最堅強的，阿哈巴要尋找世界上最強大的對手，別的鯨魚他不感興趣，他一定要找到白鯨，征服它，最後結果是同歸於盡。
楊：我認為應該區分開社會學意義上的主體間性和哲學（包括美學）意義上的主體間性。社會學意義上的主體間性是指現實的社會關係，它是對主體的限製，實際上仍然沒有擺脫主客對立關係，因為在現實中，他人仍然是我利用和認知的對象，是客體。這是不充分的主體間性，或者說是片麵的主體性的表現形式。哈貝瑪斯講的交往理性主要是在社會學意義上的主體間性，而海德格爾講的共在則是哲學意義上的主體間性。哲學意義上的主體間性是本體論上的規定，它克服了主客對立關係，它對存在的規定是主體間的交往，而不是主體對客體的認識或征服。因此，哲學意義上的主體間性是充分的主體間性，它超越了片麵的主體性。充分的主體間性不是對主體的限製，而是主體自由的條件。隻有把人與世界的關係變成主體與主體的關係，變成交往和對話關係，主體才是自由的。同樣，隻有把世界當作主體去交往、對話，才能體驗和理解世界，對世界的認識才是可能的。在現實生活中，不可能真正實現主體間性，世界仍然作為客體與我們對立。我們必須征服自然，才能生存、發展；人與人的關係也不能擺脫主客對立關係，我們往往從功利的角度對待別人，從認知的角度看待別人。隻有在審美世界中，在文學活動中人與世界才能消除對立、達到和諧，才能超越現實關係，真正實現主體間性。因此，從主體間性的角度研究文學，比從單純主體性角度要更符合文學的本質，它揭示了文學區別於其它現實活動的特性。實踐美學就是從主體性角度研究審美，而後實踐美學則從主體間性角度研究審美，這是一個根本的區別。
劉：在八十年代文學主體性論戰中，你非常清楚地論述了文學的超越性，我那時候還沒有講得那麽清楚。文學一定要有超越的視角，不要落入世俗的視角。如果落入世俗的視角，就會產生一個問題，就是局限於法律責任問題，追問誰是凶手。這樣，一旦找到凶手，分清責任，就大功告成，別無所求了。這種文學的意義是非常淺薄的。我和林崗研究懺悔意識，就是從主體論發展出來的。實際上責任問題是一個主體間性結構，比如《紅樓夢》裏的林黛玉的悲劇，是誰造成的？王國維就非常了不起，他認為不是一個或幾個“蛇蠍之人”即幾個壞蛋直接造成的，實際上是多重主體互動的結果，這是非常深刻的。這就超越了世俗的視角，不是賈政或賈母害死了林黛玉，而是主體間關係的結果，社會共同關係的結果，哪怕是最愛林黛玉的賈寶玉也有一份責任。這是共犯結構的效應，共同犯罪的結果，是一種主體間性的悲劇。順便說一下文學之外的悲劇：一個錯誤的時代，往往是大家共同創造的，可是自己並不知道，但不能因此回避自己的責任。這種研究的視角比歸結為善或惡的結果要深刻得多，眼界也寬闊得多。
楊：主體間性理論的確立，也形成了不同於傳統認識論的人文科學方法論。傳統認識論是按照自然科學方法論建立起來的，也就是邏輯推理和經驗歸納的方法。自然科學是人對物質世界的認識，這種認識屬於知識學，囿於現象領域，不是對世界的本質的把握。狄爾泰創立了精神科學方法論，他認為精神現象不能用自然科學的認識方法，而應用體驗、理解的精神科學方法。傳統文學理論建立在認識論基礎上，文學成為對現實的感性認識或形象認識，文學理論成為知識學，這顯然不符合文學的實際。文學屬於人文科學，人文科學不是對客體的認識，而是對精神現象的理解，精神現象是主體性的，不是客體，因此文學具有主體間性。人文科學注重體驗、理解，因為人與人之間、主體與主體之間可以通過交往、對話達到理解，而人與物、主體與客體是不能交往、對話和理解的，物或客體隻是知識學的對象。要了解一個人，必須把他當作與自己同樣的主體，與之交談，設身處地，將心比心，互相理解。哪怕是一個壞人，像麥克白斯，也要給以同情，深入其內心世界，把他當成自我來理解。如果像科學研究那樣，把人當作客體，當作認知對象，盡管可以掌握他的行為表現，但不可能了解他的內心世界，因為你與他沒有交往，也就沒有同情和理解。解釋學區別於傳統認識論就在於它建立在主體間性的基礎上，克服了主客對立的認識論模式，把對話和理解作為意義發生的根本途徑。文學活動不是主體對客體的認識，不能用邏輯推理或經驗歸納的方法完成，它是自我主體對文本（世界或作品）的理解，是用全部生命來體驗世界。文學的審美直覺、想像和情感體驗都是對精神現象的理解的形式。當我們不是把世界當作異己的客體去認知，而是當作交往的主體去理解的時候，我們就獲致了生存的意義。文學對世界的理解可以獲致生存的意義。敘事文學通過對人的命運的描寫，使我們理解了主人公，也理解了自己，並進而理解了全人類。抒情文學通過對自我情感的抒發，使讀者理解了抒情主人公的追求，也理解了自己和全人類的追求。文學真正體現了人與人、人與世界的和諧、自由的關係。
劉：對，如果把世界當作異己的客體去認知，就會把以情感為根本的文學變成一種認識，一種價值判斷，一種政治裁決和一種道德裁決，就會在文本中設置政治法庭與道德法庭。隻有把世界當作交流的主體去理解的時候，才不會居高臨下，才能以審美代替裁決，以感悟代替推理，以對話代替訓誡，使文學真正成其為文學。文學是情感的交換，作家必須用心靈擁抱世界，用生命體驗世界。我一直講最好的作家不是用頭腦寫作，比用頭腦寫作更好的是用心靈寫作，還有最好的是用全生命寫作，他把觀察的各種對象都看作生命看作交往主體。作家對世界的閱讀，不是用頭腦閱讀，不是用知識閱讀而是用心靈和生命閱讀是生命對生命，主體對主體，舍斯托夫說陀思妥也夫斯基不是像一般人那樣用第一視力看世界，而是用第二視力、第三視力看世界。第一視力就是你剛才說的認知的角度，看牢房就是牢房，但陀思妥也夫斯基從牢房出來，卻感到牢房之外的世界是更可怕的更大的牢房，這是用第二隻眼睛、內視角看世界。作家必須要有這種理解性想像性的第二視力。他與世界的主體間性是用生命建立起來的信息交換係統。
楊：所以在八十年代你一直強調，作家必須有博愛的情懷，用博愛去對待世界人生。這種博愛也可以看作對世界的主體間性立場。如果僅僅反映現實，是用不博愛心的，用不這種人性的體驗。作家與科學家不同就在於他有這種情懷。
劉：研究主體間性的一個大題目就是研究主體間性的立場。有宗教性原則，有社會性原則，有理性原則，有心靈原則。博愛、慈悲原則僅僅是我的一種選擇。以外部主體間性來說，既然承認他者也是權利主體，那就應當尊重。自我要求自由，但也要尊重他者的自由，這就是責任。責任不是先驗規定的，而是主體際性規定的。尊重他者，不是容易的事，記得朱熹說過：學會設身處地為別人想，是一輩子的大學問。寬容是一種文明的關係原則；求全責備，則未必是。這就需要探討。十五年前，我就思考精神界的生態平衡，發了兩篇文章，實際上就在探討主體間性。一元社會把主體間性簡單化了，多元社會則是尊重各方主體權利的主體間性社會，但主體間性如何健康，如何合情合理合人性則要研究。哈貝瑪斯的交往原則研究的正是多元社會中的共獲自由問題。用哲學語言來說，我們過去的哲學是鬥爭哲學，一個吃掉一個，這裏沒有主體間性。我這十幾年寫的東西，告別革命，主張的是“我活你也活”，確立他者的主體權利，這便是主體間性。“九·一一恐怖事件”中，出現了第三種哲學，這不是“你死我活”，也不是“我活你活”，而是“你死我死”，與汝偕亡，同歸於盡。這種死亡哲學的主體間性何在，值得我們探索，也是你今後的課題。你的思辨能力很強，等著讀你的新書。
內在主體間性也有間性原則與間性立場。阿Q式的間性立場，是一個自我對另一個自我的撲滅，是假我對真我的撲滅，是自食。那個有一點人味的阿Q一抬頭，另一個奴才的阿Q就會消滅他。內在主體間性要求自尊，但最好是自醒，對自我的存在有一個清醒的意識。自省不是自虐，不是自負。自我踐踏與自我膨脹都是缺少健康的內在主體間性。十九世紀的尼采和他筆下的“超人”，隻有絕對的自我，結果導致瘋狂。人的自救或個人拯救，就是調節內在的主體間性。
楊：對世界的理解需要主體間性立場，對自我的理解也需要主體間性立場。自古以來人類一直在追問兩個問題，一個是世界是什麽？一個是自我是什麽？理解自我並不能靠麵壁反思，而必須以世界、他者作為參照。隻有在理解世界、他者的基礎上才能理解自我。這是一種悖論，也是一種解釋學的循環。要打破這種悖論，就必須打破自我與世界的對立，也就是實現主體間性。因為自我作為主體不是孤立的，而是與其他主體共在的。文學作為主體間性的實現，打破了自我與他者的界限，我們對文學形象的理解不是外在的認知，而是自我理解。因此，在藝術同情中，我們既理解了世界，也理解了自我。賈寶玉和林黛玉的悲劇，使我們理解了社會人生，同時我們也就是賈寶玉和林黛玉，我們也理解了自我，明白了自己的命運，也知道了自己應當追求什麽。在過去的文學理論中，客觀派講文學反映現實，主觀派講表現自我，都有片麵性。他們沒有超越主客對立，因此不能解決問題。實際上文學既是對世界的理解，也是對自我的理解，二者是一致的。
劉：在主客體對立範疇的語境下談主體間性，往往會有陷阱。說打破自我與世界的對立是對的，問題是我們往往把世界當成自我的對立項，而不是認為世界也在自我之中。因此，當這個自我與社會現實拉開某種距離而麵壁思索的時候，就會誤認為他處於與社會隔絕的封閉狀態，這就有問題。但是，現在許多中國作家太浮躁，沒有麵壁十年潛心創作的功夫，即使有這種想法，也會麵臨輿論的壓力。其實，文學創作是充分個人化行為，是個體生命的自由表達。說到底，文學雖不是“反社會”的，但卻是“非社會”的。文學不擔負社會設計，也不擔負靈魂設計，既不是社會工程師，也不是靈魂工程師。一個深刻的作家，他在麵壁時，其實不是與社會隔絕，不是孤絕狀態，而是生命的雲遊狀態。寫作中的自我上天入地，撫四海於一瞬，挫萬物於筆端，整個世界都在他的筆下。此種文學狀態下，作家的個體生命作為主體，恰恰與大自然的生命主體直接相連，也與世界的“人”主體的生命相融相契。作家愈是走向內心深處，就愈深刻地了解世界的真諦，也愈是與宇宙的境界相通。可以說，愈生命，愈宇宙；愈宇宙，愈生命。但是，在現實世界，自我與大自然、大宇宙之間，自我與世界之間，有時會發生“隔”的問題。對於文學來說，這種“隔”是生命（作家的生命、主體）與另一個生命（被描述是生命，也是主體）之間的隔，一隔就不能以生命感悟生命。“隔”有多種形式，但最重要的“隔”是概念之隔、理念之隔。王國維講的“隔”，首先也是指這一層隔，所以他反對用典太多。我們以往幾代人全在概念的包圍中迷失，生命被概念所遮蔽。文學活動把所有的外在的隔都打破了，人生實際上是不斷打破隔的過程。佛教就是最後打破了一個隔，就是人與我，人與物的隔，不僅對每個人有慈悲心，而且對一切生物都懷有慈悲心。
楊：語言是工具性的東西，具有抽象性、外在性，命名就是把世界客體化，從而剝奪了世界作為權利主體的身份。由於必須使用語言，人與人、人與世界的溝通就會發生障礙，就會產生隔，因為它把主體與主體間的關係變成主客關係，使人對世界不可能產生主體間的交流，而變成冷冰冰的認知、操作。所以福柯講話語霸權，海德格爾講語言的牢房。濫用了概念，主體性就變質，主體性就喪失了，人與世界的主體間性也變成了主客關係，人與人之間發生了異化，人就失去了自由。
劉：禪宗就發現了這個問題，對語言充分警惕。禪宗發現語言是個終極地獄，這是個偉大的發現，它的「不立文字」，是此一發現的徹底性表述。禪比二十世紀的西方語言哲學家要先進一千多年。生命的活力被概念、教條窒息了，人們在概念中爭吵，卻遺忘了生活本身。我們這一代人曾經在概念的包圍中迷失掉了，陷入這個地獄。所以高行健要遠離主義、逃離主義，因為主義是概念嘛。我們要從概念中逃亡出來。
楊：文學就麵臨這個問題，怎樣打破日常語言的牢房，打破語言的隔，怎樣真正實現人與世界之間的不隔。在中國現實中主要是教條化的意識形態語言，這是最可怕的。