四
寫身邊的人和事，用熟悉的生活推繹闡發觀點，很忌照相式搬大套或人雲亦雲、流於陳腔濫調；尤其雜文要有新聞性，不能虛構想象，更要求切入生活獨運匠心、別具慧眼、出奇製勝，從日常生活中發現不平常的問題，提出非同尋常的觀點論說以及令常人接受信服的道理，顯出雜文的睿敏性和尖銳性。從孫麗生雜文中不難看出，為達到這個境界，他頗用心機，對生活客觀合理擷取而作巧妙的藝術處理，闡發觀點表現形式不無新意。首先是從熱門話題尋找新視角、切人口，多方麵反複做文章。如對於“會海”，人們多側重批評造海、海談者浪費他人時間、耽誤工作、影響效率。孫麗生涉及“會”的雜文有三題，每篇都別出心裁出人不意：當一度有人以聽眾磕睡來映襯和抗議會海、海會時，他卻認為《以磕睡罷會未必好》（見《戰士報》) 1987年3月25日第二版），是以錯反錯，應給“磕睡者屁股上也打上幾板子，讓他們醒一醒”，接著對準會海、海會另一形式―動輒開“擴大會”，把無關人員搭進去“一鍋煮”，敲了敲邊鼓《切莫讓人陪會》（見《戰士報》1987年5月22日第四版“敲邊鼓”專欄）；事隔4年多，經長足觀察，領導頻泡會海有兩種迥然相異的原因：《“借會揚名”與“借名揚會”》（見《羊城晚報》1991年12月18日第二版），即借出席各種會議露臉上報上鏡出風頭，被動讓人拉去利用職位身份壯大會議聲勢。而後者隨著形勢變化愈來愈多，有的地方已演化為社會現象，主持人或與會者身份高低成了會議重要與否的尺度，攪得許多領導難以集中時間精力履行職責做好分內工作。通過剖析讓人深省，領導有身不由己的苦衷，別老把會議問題盡往他們身上推；並挑明領導被動泡會海的症結在於“人治根深、法治底淺”，隻有建立健全法製才能徹底根除“借名揚會”的現象。其次是對敏感間題，敢於提出獨特的觀點。改革開放之初，曾有聲漢寸“工農兵學員”持偏見，一概不關心不重用乃至冷言嘲諷，孫麗生則秉公而論：“工農兵學員”是“文革”期間特殊環境教育體製的特殊產物，他們未能好好讀書、水平參差不齊主要是客觀原因所致，但許多人走出校門後經過實踐鍛煉或自學補課，“比過去有了較大提高，有的已成為所在單位工作和業務技術上的骨幹，有的還取得顯著成就，成為某些行業中不可多得的人才”。在我國人才緊缺而又青黃不接的情況下，應調動他們的積極性、發揮他們應有的作用，避免人才空缺斷層，千萬《不要冷落“工農兵學員”》（見《解放軍報》1985年4月30日“思想戰線”版）。當時他一個20多歲的青年人，能思索這樣的問題、寫出這樣的文章，是不太簡單的，再者是承應別人說開的話題，揭示新的深層的內蘊。“三個和尚沒水喝”的幽默故事，“流傳日久，人們多順應其立意去認識它的惰性效應”。新時期，常有人借這個故事發揮做文章，1992年還出了一題為“三個和尚有水喝了”的漫畫，翻新其意，3個和尚都不挑水，但懶人有懶招，以臨時工形式請一小和尚來挑水，悠然坐享其成。把針貶觸角指向“隨意增人，加劇人浮於事”的身邊活劇。孫麗生從中看到更深層的問題，不管3個小和尚沒水喝還是有水喝了，都是管理方法、用人製度不科學的反映，要真正解決“喝水”問題，治本之計在於立好“廟規”，按章辦事有效管理，擇優善任把好用人關，優化內部體製機能，科學職位分類，嚴格崗位責任製，保證人與崗合理配置，使人才竭其用、盡其職能；否則，《多了小和尚，未必有水喝》（見《羊城晚報》1992年3月11日六版），惰性效應仍屬不治頑症。同時，孫麗生雜文每闡發觀點多數能夠冷靜慎重處理，既新穎別致、一針見血擊中肯縈，以不偏頗過激令人難以接受認同，真正做到有理有節使讀者或當事人心服口服，並且有所得、有所悟。因此，其表現形式，同樣是“沉實”而“見精神”的。
五
潮汕有句俗話叫“百年合百客，老阿姆合老阿伯，”生動地說明，不同的人有不同的審美觀。每個人的審美觀總會或多或少地融進待人接物處事乃至寫作活動中。孫麗生凡事都想努力追求完善協調美的境界。他把文章比作人，認為主題如人的心靈思想，標題如人的容貌，結構如人的身材，文辭如人的肌膚。好的主題，必須要有好的標題、結構、文辭來表現映襯，否則，猶如容貌醜陋、身材畸形、肌肉幹癟、皮膚粗糙而心靈美的殘疾人，充其量缺陷美；醒目的標題、優美的結構、漂亮的文辭，應表現映襯積極向上的好主題，否則，猶如容貌俊俏、身材勻稱富有魅力、肌肉豐滿迷人、皮膚細膩光鮮的壞人，隻是金玉其表而敗絮其中。在這樣的審美觀驅動下，孫麗生對為人處事工作生活以至筆耕等等，主觀上都積極爭取完善以達到恰如其分、恰到好處，因而在寫作上為此下了工夫、花了心思。標題上，像《“隻拉弓，不放箭”》《王侯與玩猴》《“來料加工幹部”》《應讓“野人”顯身手》《為何要喝“自來水”？》等等，看起來自然，似是隨意而得、信手拈來，但又清新引人。結構上，從開頭到主體到結尾，注重通篇精心謀劃布局。開頭有的用典故或新近事件，有的引用名人名言，有的承應別人的觀點，有的揭示事物內蘊的哲理；主體有的側重列舉現實事例論證，有的古今例證交錯，有的用典故加名人論述，有的依照自己對事物的認識隨感演繹……層層剖析、步步推論；結尾有的明確提出解決問題的辦法措施，有的引向更深層次或更高角度揭示問題症結或成因，有的點到為止讓讀者從文章內容加上自己的認識找出答案，有的設疑欲說故作反問留下串串思索。完全根據主題需要、題材特點、行文走勢，靈活變化、巧妙、剪裁封限，有如“水無常形”，“兵無常勢”。而文無常格，這就避免落人“先引個典故，再說通教論，後表明態度”的固定三段式俗套。文辭上，注意講求語言形象化、幽默性，並經常用比喻擬人手法，造成走筆起伏生動有趣的態勢，引人人勝尋味，沒有平鋪直敘一覽索興的感覺。如《多了小和尚，未必有水喝》，標題推陳出新，似曾相識又別有奇趣；開頭由“三個和尚沒水喝”的故事，導出“三個和尚有水喝了”的漫畫，接著指向“隨意增人，加劇人浮於事”的身邊活劇，一波三折；主體先點雇用臨時工（小和尚）的原因及其導致“職工隊伍膨脹再膨脹、機構臃腫再臃腫”的後患，接著借小和尚的特點揭示臨時工是“半路出家或未受戒便上崗”而且“相當一部分是前後左右寺廟的方丈、住持等要員介紹來混齋吃的”內在問題，以及多了小和尚會使大、老和尚“飽暖思名利”，而小和尚會被同化變成大、老和尚並與其平起平坐享受“伸手杯來，張口喝水”之類福利待遇，造成個別單位形成鏈狀傳遞“提價”：“臨時工頂替正式工、正式工頂替幹部；過些時日，臨時工要求轉為正式工、正式工要求轉為幹部，不良循環無窮無盡”等外化影響；結尾筆鋒轉到“機構改革、精兵簡政”的現實上來，認為解決喝水，僅靠雇用小和尚絕非良策，治本之計應在立好“廟規”，依章科學用人，嚴格管理。通篇貼緊小和尚這一特指現象，環環相扣，首尾呼應，一氣嗬成，起伏舒暢， 自然貼切，文辭多用比喻，幽默生動，使嚴肅的人事管理問題深人淺出、莊諧相映、生活與理論交融成趣，給讀者一種啟迪思想、消解心頭憂結的輕鬆有益的享受，接受作者的觀點自然悅意而沒有唐突受填注的感覺。這就不能不承認，孫麗生雜文在藝術上仍屬“沉實”而“見精神”。
六
宋代劉克莊說：“作文難，論文更難”（見《跋鄭大年文卷》）。我是讚同這個說法的，因為“文章千古事，得失寸心知”（見唐·杜甫《偶題》），要準確評價一個作家及其寫作，涉及到宏遠的曆史背景和人微的心理活動，應作深細的研究；況且“作者得於心，覽者會以意”（見宋·歐陽修《六一詩話》），“作者用一致之思，讀者各以其情而得”（見清·王夫之《船山遺書·詩繹》），他人理解評價文章及其創作過程，不一定完全吻合作者的初衷、代表大多數人的看法，往往容易滲進讀評者的思想感情以及文學素養，各抒己見；所以我對孫麗生雜文寫作的述評，隻是按我的感受認識自成一家之說。孫麗生畢竟是位業餘作家，其雜文寫作也剛剛進人發展階段，對他的要求理當與專業的成熟的大作家有所區別；他能肩駕兩轅，在側功子繁忙工作的同時，又擠出時間精力通過文學形式思考探索生活中的社會問題，為民族文化寶庫發展建設捧上一壞砂土，盡了綿薄之力，實為難能可貴、值得讚肯。正因如此，我作這篇紀評時，可能有所偏愛、未予從嚴要求，多講了優點；但井不意味著不會發現或沒有缺點。實際上，孫麗生雜文寫作尚未到成熟老練時期，加之他長期從事機關工作、為人忠誠直爽，筆下有時會透露公文文風痕跡，有的文章對問題的提出、分析、解決等較直白、不夠隱蔽含蓄；再者，他的雜文都散見於報刊雜誌，至今未能很好地整理選集結冊……這些不足有待未來彌補臻善。不過，他既然已形成良好開端，有“十分沉實見精神”的勢頭，應相信他能夠再接再厲長足提高；也希望他在文學道路上更上一層樓，邁開更大更快的步伐，拿出更多更精彩的成果來。
寫於1993年10月
評農學冠先生對嶺南神話
文化體係的重構
周耀明
在民俗文化的曆史百花園中，神話文化作為其中獨具魅力的燦爛奇葩，千百年來一直受到社會上下的關注。從先秦諸子對華夏古典神話的解釋，到現代民俗學界對中國古代神話體係的重構；從封建帝王對神權神器的改造利用，到平頭百姓對神話傳說的口耳相承，神話從未因為它的原始、拙稚和古樸而被人們遺忘和拋棄。在曆史演進的長河中，神話雖然隨著各民族或族群文化的不斷分化和融合、變遷與發展，作出相應的揚棄與創新、分化或整合，但它作為一種以探尋世界萬物起源為主旨的獨特的敘事故事，總是以其獨有的思維方式不停地解釋著天地自然萬物和民間社會生產、生活、交往、儀式、符號及種族的起因和性質；並以其匠心獨具的藝術魅力廣泛地影響著社會人群的整體生活，對民族心理結構和民族性格的熔鑄起到特別的作用。神話在某種意義上說，是打開一個民族或族群的心靈之門的一把鑰匙。
中華民族在其童年時期也曾創造有豐富多彩、瑰麗多姿的神話文化，創世神話、造人神話、洪水神話、圖騰神話、始祖神話等留存至今的古籍資料中，以及出土文物上仍能窺測到它們當年的絢麗豐姿。隻是由於中華文明的發展過早地成熟，在先秦理性主義史官文化一統天下的情況下，中華古典神話卻未能像西方希臘、羅馬神話刀嚇樣被原封不動地、係統完整地載之於典籍；而隻是零零碎碎地散見於經史子集中。曆史發展到20世紀，隨著西方民俗學在中國的傳播，神話研究得到學界的重視。人們有感於西方希臘、羅馬神話的豐富性和體係性，努力於我國古籍神話資料的爬梳和鉤沉，試圖重構起中國古代神話的體係大廈。然而，由於古籍神話資料的零散性和“雅訓”性，要通過典籍資料的爬梳和鉤沉來重構中華民族神話體係，則是困難的。
好在神話文化的保留和傳承，除了載之於典籍、刻之於器物一途外，還有民間口耳相傳這另一途。雖然時間的口耳相傳會使神話摻人後世的成分，而發生相應的變異：或成了神性英雄的傳說，或成了幻想性故事，或成了風俗起源的解釋，但包裹於其中的神話思維內核卻是亙古不變的。有鑒於此，在20世紀80年代中期，我國神話學研究大師袁坷先生提出了“廣義神話”的概念，從理論上肯定了用民間口碑資料談林正古代神話的學術意義。將典籍的爬梳和鉤沉、器物的考古和證驗、口碑的搜集和整理相結合的研究方法，受到神話學界的普遍運用。此時，隨著全國性民間文學普查工作的全麵鋪開，各地民間口頭流傳的神話資料得以不斷的發掘，中國神話學壇呈現了空前繁榮的局麵。在這樣的學術背景下，區域神話文化的研究逐漸興起，河南的中原神話研究、浙江的防風神話研究、東北的薩滿神話研究、雲南的東巴神話研究等為當時的中國神話學壇增添了一道道亮麗的風景線，受到國內外同行的注目。
正在此時，在南國邊睡城市南寧西郊的相思湖畔，壯族學者農學冠先生則憑借其出生和成長於嶺南，長期受到嶺南區域文化浸染和熏陶的特殊優勢，努力於嶺南古代神話體係的重構和研究工作。10多年來，作者或於清燈下爬梳古籍，或於烈日下問俗老姐，或於細雨中考察神跡，在嶺南神話研究的原野上作著默默無聞的開墾，並先後出版了《盤瓤神話新探》和《嶺南神話解讀》兩部著作，對嶺南地區古代神話文化體係加以重構。其中《嶺南神話解讀》一書，更是以其開闊的學術視野、獨特的研究方法、新穎的學術見解和通暢的敘述風格，引起了中國神話學界的關注。為目前漸見沉寂的神話學壇注人了一股清新的空氣，同時也使嶺南神話研究在中國神話學壇裏占有重要的一席。
“嶺南”作為一個區域性的地理名詞，雖然遲至唐代以後才有明確的說法。唐貞觀元年（627年）因山川形勢，分天下為關內、河南、河北、江南、嶺南等10道，嶺南作為“泛指五嶺以南地區”的名稱才得以成立。但“嶺南文化”作為負載於此一區域土地上的一種文化形態，卻是早在原始社會時期就已經有所生存和發展了的。到了春秋戰國時期，嶺南地區還曾經出現過輝煌一時的駱越文化、西威文化和南越文化等文化形態。這一切均給後世生活於斯的民族和族群的社會生活產生一定的影響，使他們的文化呈現出一定的同質性。所以，綜合民族或族群、經濟類型、曆史政治、宗教信仰、語言文化和自然地理環境諸種因素，“嶺南”作為一個文化區域，是可以成立的。而嶺南神話就是先後生活於嶺南這一文化區域中的民族、族群所創造並流傳過，或流傳至今的文化形態之一。綜合或見之於古籍、或見之於口碑、或見之於古跡、或見之於古器的散亂零碎的神話資料，重構嶺南神話體係，從中把握嶺南文化的特質，並力圖展示這一文化區域中各個民族或族群文化的共性、特性，以及發展的不平衡性，這就是農學冠先生《盤瓤神話新探》和《嶺南神話解讀》兩書的主旨所在，也是他10年來所孜孜以求的。
為了達到這一目的，作者在對嶺南神話的重構和研究中，突破了以前神話研究中以現代民族為單位的族際壁壘，而進人到以“文化圈”為研究對象。由於在“嶺南文化圈”中，族群眾多，其中有漢、壯、瑤、苗、侗、布依、鬆佬、毛南、訖佬、水、彝、舍、黎、京、回、滿、客家人、福佬人、廣府人、潮汕人、平話人、蛋人等幾十種族群。諸族群均有各自不同的神話文化。作者則從中選擇最有代表性的駱越後裔壯侗語族諸族群、苗瑤語族諸族群和漢族的神話為研究對象，對在這些民族和族群的神話中有著廣泛影響的盤古、 日神、月神、雷神，以及姆洛甲、密洛陀、布洛陀、蜂王、竹王、盤瓤、莫一大王、劉三姐等經典神話形象進行一一的梳理、解讀和重構，並以此為主體來建構自己的嶺南神話研究的學科體係。這充分體現了作者獨到的學術眼光和堅厚的理論功底。
例如，作者對盤古的解讀，在將曆史典籍中所載的盤古神話與至今仍流傳於壯族、傣族、水族、布依族、鬆佬族、毛南族等地區民間的創世神話進行比較的基礎上，將創世神話分為自生型、開辟型和化生M3類，並提出“盤古型神話叢”的概念，進而推出“盤古神話的最早產地為南方少數民族”的觀點，以此構建了以盤古神話為主體的嶺南創世神話體係。又如對姆洛甲的研究，綜合“花生”、“石洞生”和“竹筒生”諸說，歸結到古代人類的“女陰生殖崇拜”，認為姆洛甲神話是嶺南地區最原初的生育神話，顯示了遠古人類對生育的初始認識。此外，作者對日神、月神、雷神，以及文藝女神劉三姐等神話形象的解讀和構建，均有其獨到的見解和令兒心服的解析。可以說，《盤抓神話新探》和《嶺南神話解讀》正是通過對盤古、 日神、月神、雷神，以及姆洛甲、密洛陀、布洛陀、蜂王、竹王、盤靚、莫一大王、劉三姐等神話形象的解讀和構建，而基本勾勒出嶺南神話的神譜體係框架，從而使讀者能對嶺南神話文化的全景作一鳥瞰；同時，又使讀者在欣賞嶺南神話中每一神話形象的過程中，能了解到嶺南地區各民族和族群神話文化的豐富性和獨特的藝術魅力，並從中認識他們的文化特性和共性。僅從這一意義看，《盤瓤神話新探》和《嶺南神話解讀》的學術價值就值得令人稱道！