龔自珍的“尊心”和“尊情”說其實是潛在的“尊人”學說，因為“心”與“情”的存在是以“人”的存在為前提的。正所謂“人外無詩，詩外無人”，自古以來文人大家無不崇尚“詩與人為一”，從而表現出各自獨特的藝術特色和精神追求，這也是文學本質的體現。龔自珍的力作《病梅館記》可以看作是一個人的人性受到扭曲而得不到自由伸展的一個隱喻，因而主張“縱之”、“順之”、“疏之”。
“尊情說”與明末以來“情”與“理”論爭中主“情”一派的理論有相承關係，但比前人更進了一步。龔自珍生活在古代與近代之交，更明顯地感受到開始覺醒的“人”、“情”與“禮義”、“天理”的對立。由此可見，他的“尊情”說，不僅包含著“人”的意識的覺醒，也是近代精神解放的要求。在中國詩學史上可以說是標新立異，對近代詩學觀念的轉換具有不可估量的啟蒙價值。
二、魏源的“經世”與“言誌”
中國詩歌的發展源遠流長，而到了近代，由於列強的入侵，新思想、新技術的湧入，詩歌的內容乃至形式，都發生了巨大的變化。我們知道，一定曆史階段的社會思潮總是直接地作用和影響到當時的文學，並很快地由這一影響而形成文學思潮。社會思潮影響而產生的文學思潮，在理論主張上，總是與社會政治方麵的理論主張有很大的一致性，而且此一致性又直接地導致文學創作方麵產生大量的反映社會的作品。因此，我們可以看出，由於近代社會思潮的影響，中國近代文學以及由此表現出來的詩學理論具有明顯的社會功利性，“經世致用”學說在此找到了其生存的環境。“經世致用”學說以對現實的批判為基礎，要求學術研究與當前社會現實密切聯係起來，著力在文學和社會之間建立起直接互動的關係。一些仁人誌士從思想和文化的層麵上進行曆史的反思和探索，清初顧炎武等人開創的具有啟蒙精神的經世致用之學，已為重視音韻、訓詁、考據、校勘的“漢學”所取代，廣大知識分子埋頭於浩繁的古代文獻之中，考據詮釋，脫離實際，皓首窮經。由於社會性質的轉變賦予近代詩學以新的意義，在“西學東漸”的大潮中一部分有識之士逐漸從瑣碎的資料考據的故紙堆裏脫身而出，開始自覺地建構起誌在改造國家、改造社會的詩學理論。
魏源實踐了經世致用的今文經學，開啟了認識世界的時代風氣，振奮起了自新自強的民族精神。“龔氏用《公羊》譏評時政，鼓吹革新；魏源則以《默觚》發揚漢儒用《詩經》諫誌之旨，以《海國圖誌》、《元史新編》擴充《尚書·禹貢》天下郡國利病之學，而他一切成大效而具遠見的治河、理漕、行鹽、更幣等政務主張，又都是《周易》、《老子》的變通複運哲學和公羊家、法家更世變世精神的實化。”魏源的經世思想以實利為標準，講求功利價值，以後“求諸實用”的治學原則成為近代學術的發展趨勢與時代要求。龔自珍的經世思想批判舊學，力圖擺脫傳統的桎梏，為經世思想的複興掃清了道路，這是龔自珍作為一個傳統文化總結者及古代最後一位思想家在中國近代曆史上的最重要的積極意義。魏源則起到了近代學習西方的前驅作用。發憤精神與憂患意識催使魏源從沉沉酣睡的蒙昧狀態中覺醒，成為走出中世紀，睜眼看世界的近代思想先鋒。他著《海國圖誌》的目的非常明確，開卷即言：“是書何以作？曰：為以夷攻夷而作，為以夷款夷而作。”
魏源以“師夷長技以製夷”為武器，開辟了反抗外國侵略、學習西方文明的道路。魏源“師夷長技以製夷”口號的提出，對後來講新學、倡新政有很大的影響。魏源最主要的著作是《海國圖誌》，這是一部劃時代的著作，後代學者對這部曠世之作給予了很高的評價。它使“天朝上國”突破了夜郎自大的驕妄心理，把目光投向西方，師夷長技。由於西學的引入強烈衝擊中國的傳統文化，在中西文化的衝突中，由於舊傳統文化的日趨沒落和西方文化的強勁攻勢，引發了從傳統文化中尋找抵製外來文化並用以解決現實社會問題的工具的思潮，這一工具即是中國近代轉型中的“中體西用”，即“以中國綱常名教為本，輔以諸國富強之術”。魏源則從利民便民的角度提出“變古愈盡，便民愈甚”。他們要求改革的呼聲，反映了社會發展的客觀要求，代表著時代前進的方向。“夫忽然得之者，地不能囿，天不能嬗，父兄師友不能佑。其道常主於逆，小者逆謠俗，逆風土，大者逆運會，所逆愈甚，則所複愈大。大則複於古，古則複於本。若君之學，謂能複於本乎？所不敢知，要其複於古也決矣。”這是對魏源衝破束縛、開創新風氣的時代精神的最好的概括。
三、宋詩派及其後的同光體
所謂宋詩派，一般是指清代鹹豐、同治以降的一個在詩歌寫作和理論上以宗宋為主要特征的詩派，也可作為這一時期宋詩運動的統稱。宋詩派是一個廣義的稱謂，清代以來凡論詩宗宋者皆被稱為宋詩派。道光、鹹豐年間，在詩歌領域興起了以祁雋藻、程恩澤為首的偏於宋詩格調的流派，即宋詩派。主要詩人有何紹基、鄭珍、莫友芝等人。這個詩派的主要宗尚是開元、天寶、元和、元諸大家，即以杜甫、韓愈、蘇軾、黃庭堅為宗。任訪秋在《中國近代文學史》中將宗宋詩的詩論家分為三派：早期如黃宗羲、吳之振、厲鶚、翁方綱與姚鼐等稱為清初宋詩派，他們主張肯定宋詩地位，不獨尊唐詩。道鹹年間何紹基、鄭珍等被稱為中期宋詩派，與桐城派的方東樹、梅曾亮等同宗宋詩；後期宋詩派是指以陳衍為代表的同光派。陳衍說：“道、鹹以來，何子貞紹基、祁春圃雋藻、魏默深源、曾滌生國藩、歐陽石間東輅、鄭子尹珍、莫子思友芝諸老，始喜言宋詩。何、鄭、莫皆出程春海侍郎恩澤門下，湘鄉詩文字皆私淑江西。洞庭以南，言聲韻之學者，稍改故步。”宋詩學，概括而言，是重思理筋骨，在平淡中透發深度，是學者表達的理想園地，而其精神實質是重視人文涵養與人格境界的合一。
陳衍（1856—1937），字叔伊，號石遺，福建閩侯人。清末民初著名詩人、文學家和學者。是宋詩派和同光體的主要代表人物。陳衍著述繁富，主要有《石遺室詩話》及“續編”、《石遺室詩集、文集》、《金、遼、元詩紀事》、《近代詩鈔》、《宋詩精華錄》、《說文解字辨證》、《周禮疑義辨證》、《禮記疑義辨證》、《尚書舉要》、《通鑒紀事本末書後》等，此外還主修《福建通誌》。清代宋詩派詩論的核心是性情論和不俗論。他們認為，作詩文當由學做人開始，在作出自家的好詩文之前，必須多學習古人之詩，兼及經史百家。除此之外還需養氣明理，以培護涵養自家的真性情。詩人有了真性情，作出詩文自然不俗，自然就有“性情麵目”。強調要有真性情作為詩的根本：
作詩文要有真實懷抱，真實道理，真實本領，非靠著一二靈活虛實字，可此可彼者，斡旋其間，便自詫能事也。今人作詩，知甚囂塵上之不可娛獨坐，“百年、萬裏、天地、江山”之空廓取厭矣。於是有一派焉，以如不欲戰之形，作言愁始愁之態，凡“生覺、微聞、稍從、暫覺、稍喜、聊從、政須、漸覺、微抱、潛從、終憐、猶及、行看、盡恐、全非”等字，在在而是，若舍此無可著筆者。非謂此數字之不可，有實在理想、實在景物，自然無故不常犯筆端耳。
人要有真我真性情，始能人與文為一。因文造情，不是真詩人的作為，而是言不立誠、語不切實的故作姿態。宋詩派標舉性情，但認為性情不能憑空產生，需要道理、學識作為基礎。因此他們強調學習、學問對性情麵目形成的重要性，認為養氣、學古是做人作詩文的必經階段，唯有明理養氣等才能救性情空疏不實之弊。陳衍所說的“真實本領”，正可看作真學識，至於他提出的“學人之言與詩人之言合”，“合學人詩人之詩二而一”等詩論，則可以看作是此派詩人共同的追求。因此，陳衍主張詩人的性情與學人的學問相結合，寫景言情與記事翔實、考證精確相結合。陳衍詩論中屢屢強調“真性情”的重要性，其實質是對詩人精神主體的要求，詩人性情的主觀和學養的客觀二者相輔相成，缺一不可，從而表現出一種宏觀的文化意識。他提出，作詩文一要以己之性情通天下之心，二要求己之不俗與有根有本。那麼，何謂真我真性情呢？何紹基在《與汪菊士論詩》中說：
凡學詩者，無不知要有真性情，卻不知真性情者，非到做詩時方去打算也。平日明理養氣，於孝弟忠信大節，從日用起居及外間應務，平平實實，自家體貼得真性情，時時培護，字字持守，不為外物搖奪，久之則真性情方才固結到身心上，即一言語一文字，這個真性情時時流露出來。……又性情是渾然之物，若到文與詩上頭，便要有聲情氣韻，波瀾推蕩，方得真性情發見充滿，使天下後世見其所作，如見其人，如見其性情。
可以看出，陳衍的詩學思想有與近代學術思想發展同步的特征，實是重主性情的詩學注入這種發展之中，共同參與文人憂世的文化情懷，表達對人之存在以及命運與未來的深切思考和傾心關注。
無論學為人還是學為詩，都應以自立不俗為旨。
顧其用力之要何在乎？曰：不俗二字盡之矣。所謂俗者，非必庸惡陋劣之甚也。同流合汙，胸無是非，或逐時好，或傍古人，是之謂俗。直起直落，獨來獨往，有感則通，見義則赴，是謂不俗。……戒俗之言多矣，莫善子涪翁之言曰：“臨大節而不可奪，謂之不俗。”欲學為人，學為詩文，舉不外斯旨。
隻有“不俗”，這樣才有創作主體的獨立意識。類似的思想也見於《與汪菊士論詩》：“餘嚐謂山穀雲：臨大節而不可奪，謂之不俗。此說不俗兩字最精確，俗不是壞字眼，流俗汙世，到處相習成風，謂之俗。人如此我亦如此，不能離開一步，謂之俗。……不依傍前人，不將就俗目。”這正是他詩學思想中對詩的“不俗”文化品質的追求，要有獨創與個性精神，才使得詩與人可以合為一整體，人格即詩格。
陳衍是近代“同光體”詩學的主要理論家，其理論觀點“學人之詩與詩人之詩合”雖未明確其實際內涵，但從其語意中所表達的實是一種在“人成”基礎上的詩學功夫論，不但有對詩人精神主體的要求，也有對詩歌理想新境創造的期望，更有對社會現實文化的關注意蘊。陳衍詩學不但提出詩關學問的主張，還進一步認為《詩經》是以學問入詩的典範：
嚴儀卿有言：“詩有別材，非關學也。”餘甚疑之，以為六義既設，風雅頌之體代作，賦比興之用兼陳。朝章國故，治亂賢不肖，以至於山川風土，草木鳥獸蟲魚，無弗知也，無弗能言也。素未嚐學問，猥曰吾有別材，能之乎？漢、魏以降，有風而無雅，比興多而賦少，所賦者眼前景物，夫人而能知而能言者也，不過言之有工拙。所謂有別材者，吐屬穩，興味足耳。若三百篇朝章國故，治亂賢不肖之類，足以備《尚書》、《逸周書》、《周官》、《儀禮》、《國語》、《公》、《穀》、《左氏傳》、《戴記》所未有，有之必相吻合。……微論《大小雅》，《碩人》、《小戎》、《穀風》、《載馳》、《氓》、《定之方中》諸篇，六朝人有此體段乎？
這裏特別提出詩三百是有才情又有思想見識學問，是熔經、史、子為一爐的詩歌境界。
“餘生平論詩，以為必具學人之根柢，詩人之性情，而後才力與懷抱相發越，三百篇之大小雅材是也”。這表示陳衍對詩的看法是學力與性情並不矛盾，而且在詩人的靈心妙運中，二者可以呈互動關係，也就是人、學、詩的統一，而且，是學養與性情的完美融合。
他認為“詩人之詩與學人之詩”的結合，應當始於“別材”而終於“學問”，也就是由詩人之詩，進而到學人之詩的路徑，反對“由學人之詩作到詩人之詩”的做法，否則就達不到“真詩人境界”。陳衍在詩學中強調並提倡學人詩，重視詩人的氣質而不是詩人的學問。有了詩人氣質才能寫詩人之詩，再加以學問，從而能夠作出“學者之詩”。他以創作主體的學養根本為出發點，認為詩是品德學養與才技藝能的總體呈現，這樣才能提高詩的文化品質與內涵。他對以文字議論才學為詩進行了批駁，也對所謂的假詩人進行揭露，體現了他對詩歌發展規律的正確認識和對詩歌發展的期望。
不先為詩人之詩，而徑為學人之詩，往往終於學人，不到真詩人境界，蓋學問有餘性情不足也。古人所以分登高能賦、山川能說、器物能銘等為九能，反之又東坡所謂孟浩然有造酒手段，苦乏材料耳。
陳衍強調學人詩在真詩成就過程中的作用，其實質是對詩人精神主體的要求。真詩人要才德兼備，性情的主觀和學養的客觀二者不可缺一，是對詩人有極強的自覺自立意識的很高期望，其精神背後是“人成”的意義要求，而不僅僅是對詩境的要求與規範。這是由提高詩境的要求，進而到提高對詩人自身的要求，表現出一種宏觀的文化意識。陳衍提倡“學人之詩與詩人之詩合”的詩學主張，並把它作為“同光體”詩人追求的目標，其目的是為“同光體”詩派增添濃厚的文化色彩。