比如農民起義問題。自秦末陳勝吳廣起，在中國帝製史上，農民起義與蠻族入侵一道，並為王朝周期性變更兩大主因，幾乎所有王朝，要麼為農民起義所推翻，要麼由蠻族入侵而瓦解。換言之，農民起義是帝製以來中國曆史變化的主要動力之一。農民起義爆發，是王朝政治、經濟現實極度黑暗所致，此毋庸置疑。起義，作為人民之反抗和暴政之暴露，也毋庸置疑。在此意義上，它完全擁有正義性、正當性以及必然性，這都毋庸置疑。根據曆來的義理，農民起義被視為推動中國曆史進步的力量與表現。“在中國封建社會裏，隻有這種農民的階級鬥爭、農民的起義和農民的戰爭，才是曆史發展的真正動力。”[9]這個論斷，衡以階級鬥爭學說很好理解，但衡以曆史實際，卻未必能落到實處。以我們的觀察，經過農民起義推翻舊的統治，雖然促成王朝更迭，但中國曆史和社會不要說大的積極變化，甚至毫無變化，所謂一元複始不過是周期循環、同義反複。如果有什麼變化，恐怕也是社會益壞、積弊愈重。農民生存境狀，二千年來趨勢是每況愈下，賦稅負擔不降反升，一朝甚於一朝。“漢初十五而稅一”[10]，稅負不到百分之七，而晚明，“一畝之賦，自三鬥起科至於七鬥……一歲之獲，不過一石”[11]，高至百分之三十到七十。在政治方麵，幾次成功的農民起義，最終都導致皇權體係的延續、鞏固和加強。尤其朱明王朝，可謂完全由農民起義立國，而其製度醜陋性較前有過之無不及。所以如此，首先在於社會現實和曆史結構本身都還沒有發生新格局，一切隻能周而複始；其次，農民起義作為反抗黑暗的現象，固然起於“正義”無疑，但受製於文化和精神能力低下，他們對自己行為的“正義”含義不能做思想的認識，更談不上從理論高度對“正義”理念給以單獨的觀照、反思，實際上，這種“正義”既是盲目的，也僅限於特殊階段，一旦邁過“反抗”期，從造反者變成當權者，農民起義領袖就不可避免以當初的反抗對象為師，成為舊權力的抄襲者——這一規律，似乎從來沒有例外。
以明末為例，最成功的兩支農民起義軍李自成和張獻忠，後者精神上太過簡陋，暴露了太多的黯昧本能，即置諸農民起義史範圍內亦不足論；李自成軍則好很多，其文化上的努力和自我匡束，已接近農民起義在這方麵的最高境界。李自成大力吸收知識分子進入農民軍，從他們那裏借取政治策略，對農民軍麵貌和理想加以修正，克製子女玉帛、打家劫舍的原始衝動，著力塑造正義之師形象。正因有這些調整和提升，李軍所向披靡，終至奪取明都。李自成險些成功，如曆來所論，他“被勝利衝昏頭腦”，功虧一簣。很多人因這一點，為他扼腕。其實更需要詢問的是這樣的問題：即便李自成未“被勝利衝昏頭腦”，又將如何？李自成能夠為中國開辟新的曆史，還是僅能複製一下朱元璋的成功？這是關鍵所在，也是關於明末這段曆史我們真正應該考察的方麵。從道義上說，李自成起義完全正當，明王朝覆滅則令人有“時日曷喪？吾與汝偕亡”的痛快，這些都沒問題。出於同情，我們對反抗者有所偏愛，盡量予以肯定或維護，比如說“大順軍推翻明王朝接管整個黃河流域幾乎對社會生產沒有造成什麼破壞”[12]，也不難以理解。但我們對曆史的著眼處，終歸不是情感，而在理性。李自成起義喚起我們何種情感共鳴是一碼事，起義體現了何種內容，在曆史、文化層麵達到什麼高度，是另一碼事。功虧一簣說明，即便在農民起義範圍內大順政權也未臻善美。它的表現肯定比張獻忠好，卻明顯比不了二百七十八年前緣同一路徑而來的朱元璋。就算李自成不“被勝利衝昏頭腦”，取得與朱元璋比肩的成就，對曆史又有什麼新意可言？我們不僅沒從李自成那裏看見創造曆史的跡象，甚至也沒有發現這種能力。
我們不會吝惜對農民起義的同情支持，但我們要將這種態度與對曆史正確方向的判斷區分開來。大順政權以其實踐表明，在最好情形下，它對曆史的貢獻將僅僅是王朝的周期性更迭。那是一個老套的故事，以對奴役者的反抗始，而以更換新的奴役者終。這樣的結局，感傷者目為悲劇，而理性地看，當曆史仍處於舊格局、按照老的軌跡運行時，完全是意料之中、萬變不離其宗的事情。所謂“興，百姓苦；亡，百姓苦”，興與亡，不過是同質權力的易手、交割。隻要權力終點仍是“龍床”，坐於其上的姓朱姓李、姓王姓張，於曆史又有什麼分別？就此言，李自成“成”也好“敗”也罷，我們都不宜自作多情，輕易為之欣悅或喟歎，除非我們確實從曆史整體明了其成敗的意義。
曆史是複雜的，它的道理，沒法簡單到“一部階級鬥爭史”那樣，隻須做二元的判斷。以明末來論，雖然大規模農民起義確是激烈社會矛盾的反映，但當時中國曆史的主腦、主線是否就在這裏，卻需要給以整體的考量。我們對問題分量的估衡，不能以動靜大、表現方式火爆為標誌。依我們所知，明末農民大起義，李自成也罷，張獻忠也罷，從結果看並沒有提出、形成新的問題，從起因看也主要出於饑餓、災荒、重賦等。這些內容與訴求不容漠視，揭示了社會的極大不公與黑暗；但放到曆史整體中看，畢竟是已知曆史的重複，不獨明末農民起義來自於此，過去千百年農民起義也都來自於此。所以我們一麵將寄予巨大同情，另一麵，從理性角度不得不說，既然一件事所觸及的隻是舊問題，那麼它形成的結果也自然越不出以往的層麵。說得更加透徹些，如果中國曆史已經麵臨什麼新課題，以明末農民起義的客觀水準看，是不能指望由它去負載、處理和解決的。實際上，明末的現實恰恰如此。雖然從李自成、張獻忠那裏我們找不到新的曆史軌跡，但這樣的軌跡在中國的確已經出現。證據有三：一、晚明經濟因素和生產方式有新的突出變化；二、以鄉紳力量的成長為背景，出現了社會再組織情形和新的社區政治萌芽，隱約有使君主集權耗散的趨勢，甚至在局地事態中與之頡頏；三、精神思想和文化上，明確提出了君權批判，要求權力、利益重新分配，並嚐試構想和描述新的社會圖景和正確的倫理。縱覽帝製以來中國史，不難鑒辨這三條都是帶革命性的新的曆史元素，它們應該寓示著中國的曆史可能會有大的轉折和突破。
明末所以出現這樣的轉折和突破，得益於兩點，一是社會曆史本身的水到渠成，二是精神思想和文化達到了相應高度。
關於前者，我們可通過唐宋以來中國技術文明的進化，商品的發展、城市的數量增長和形態變化去了解，更可注意明朝工商繁盛、出現雇傭勞動、大規模海外貿易、金融貨幣影響加重、資本開始集中，以及在資本和技術支撐下生產益趨專業化競爭，以至初步有行業壟斷苗頭等現象。顧炎武《天下郡國利病書》引《歙縣風土誌》說，嘉靖、隆慶間，長江中下遊已現“末富居多，本富益少”[13]之狀。古時，農為本、工商為末；“本富”是以農而富，“末富”則屬於因工商致富。這種財富來源或經濟成分的變化，當然楬櫫著中國的一種質變。而各地區緣其資源、技術優勢，開始形成專業化分工與布局，例如布匹生產，通常在鬆江紡織，再運到蕪湖染色，原因是兩地在不同生產環節和技術方麵各擅所長、優勢明顯。說到行業壟斷苗頭，可舉徽州為例：當時，徽州的生產者無疑已執了中國文化產業之牛耳，從文化用品（筆墨紙硯）到圖書出版，絕無他處能攖其鋒，《桃花扇》寫到的蔡益所，大概便是這樣一位；他登台時，誇耀自己的書肆：“你看十三經、廿一史、九流三教、諸子百家、腐爛時文、新奇小說，上下充箱盈架，高低列肆連樓。”[14]我們熟知的《千字文》《百家姓》並“三言”、“二拍”這樣一些最風行的古代出版物，都是徽州出版家的產品，由他們編纂、刻印而推出問世。此外，由著名的“白銀現象”，可知資本元素在明代之突兀。按照弗蘭克的研究，當時全球的白銀泰半湧入中國，中國乃是“世界白銀生產的終極‘秘窖’”[15]。世界史上昔日的白銀時代，很大程度上是由於中國經濟的存在與支撐，正如以後美元時代與美國經濟之間的關係。中國商品經濟之發達，其又一證據是它所擁有的幾座超大城市，“南京達到100萬人口，北京超過60萬人口”，而廣州與鄰近的佛山有一百五十萬居民，這“幾乎相當於整個歐洲城市人口的總和”[16]。城市規模取決於城市內容，在以軍事、政治為主導的古典型城市那裏，既不需要在空間和人口上有大的擴展，事實上也難以負擔這種擴展，隻有在商品經濟發達的條件下，超大規模的城市才有其必要。
明代經濟和社會具轉型意義的變化及表現甚多，學界也有充分的專業性討論，茲難盡述。總之，我們從中得到這樣的印象：到了明末，中國曆史已至新舊交替的關口。它一麵為舊矛盾所困（即農民起義所反映的），一麵湧出全新的問題和現象。而從前瞻角度看，後者更重要、更具時代特色。代表曆史深遠去向、直指今天的，不是農民起義軍，不是李自成、張獻忠，而是社會經濟、技術、生產方式的演進所提出來的曆史變革要求。這才是真正有延展性的方向，尤當我們幸運地站在五百年後，更是一目了然看見它穿越時空而來。反觀在四川以屠戮為樂的張獻忠，抑或進入北京後終不能克製對於“子女玉帛”興趣的大順軍，我們無疑找不到這樣的線索和指向。
說來說去，還是曆史高度問題。農民起義作為社會現實釀出的苦果，有其不可避免性，也完全值得理解，然而它確實並不處在時代、曆史的高度上。在明代末年，是誰體現了這種高度？對此，隻要尊重事實、直麵曆史，都不難於回答：是新興經濟和文化所催生的士紳、知識分子群體。意識到並進而承認這一點，首先需要跳出“階級鬥爭為綱”思維，將目光落實和聚焦於先進生產力這一曆史大局。反之可見，這麼多年由於義理之蔽，我們對自己一段重要曆史，怎樣認識不夠、偏頗乃至嚴重誤讀。走出這遮蔽，明末曆史不單自己要浮現煥然一新的麵目，很可能將使中國的古代史、古代文化被重新看過。我們看見，在社會和曆史的質變的刺激下，明末有了立足於自我、個體的強烈的私有觀念，而以此為引導，進而有“平權”的意識，又從“平權”意識中發展出對君權、獨夫的批判。將這種思想脈絡連結起來，最終它將指向何方，對已置身現代文明的我們來說，答案不言自明、相當簡單。這裏先要分辨一點：“私有”的現象、現實的存在，不等於有明確、完全的私有觀念或私有主張，後者必以個人獨立權利的認識與訴求為前提。在中國，私產的事實從春秋時代公田變私田起即已發生，但二千多年來，私產存在的事實與私有觀念或私有主張的形成並不同步，原因是對私產的承認沒有與個人獨立或對個人權利的尊重掛鉤。在大一統君權倫理中，君猶父，民猶子，這種以家庭比喻國家抑或將國家縮微於家庭的解釋，旨在限製社會的真正獨立性，百姓萬民不過是一個龐大家族的眾多支係，在生活層麵有自己的單元、空間，在倫理或法理上卻仍歸家長（君父）所有。因此，中國雖容納了私產的事實，卻沒有嚴格意義上的所謂“神聖不可侵犯”的私有製；如果有，亦僅是皇帝一人所享有之私有製，國家為其私有，萬民為其私有，官員薪酬取之賦稅卻認為自己乃是“食君祿”……但這曆來的認識，在明末切切實實麵臨突破。黃宗羲提出新的社會政治倫理：“不以一己之利為利，而使天下受其利；不以一己之害為害，而使天下釋其害”[17]；正當的國家，是讓所有人“各得其私”“各得其利”、“敢自私”“敢自利”[18]的國家；應該根據這樣的邏輯和原則，重新立法，以“天下之法”代“一家之法”[19]。麵此表述，我們該認其為中國真正發生私有觀念之始；它與歐洲啟蒙思想家們所鼓吹的私有觀念，比如蒲伯所談“社會的正義靠自私來維係”[20]那樣的意思，既在同一方向，也在同一高度。