闖軍西去後，周鍾潛回故鄉，很快以“從逆案”首惡被捕，乙酉年四月初九處死。[53]
如果說普遍的屈膝投降對明朝是種挫敗，那麼，眾多“聲氣”明星、“名節”大腕卷入其中，則是更嚴厲的一擊。計六奇就周鍾事件評論說：
三十年雄踞文壇，聯屬聲氣，一旦名節掃地，書林選刻，刊落名字，文章一道，尚可信乎？[54]
這個評論，不單適用於周鍾，也適用於整個明朝的意識形態。明朝，以倫常為標榜，後五十年光陰幾乎盡耗於名節比拚，然而卻這樣收尾。“文章一道，尚可信乎？”的確是這麼個問題。那些道德文章，難道竟是廢紙不成？
四
倘若以為搞政治運動乃是我們當代專利，明末的人將很難同意。
北京發生的事情南傳之後，很多地方不約而同掀起批判與聲討的怒潮。其過程，與我們熟知的當代政治運動如出一轍。先是口誅筆伐，發表大字報（當時的名稱是“檄”），舉行控訴集會；隨之出現打砸搶燒，衝擊、搗毀被批判對象的府宅或祠堂，甚至演為騷亂；最後，由官方成立專案組，對各涉嫌人員審查其罪行，做出處理，公布決定。在弘光朝，這個過程曆時兩月，從五月初一直持續到七月方見出眉目。
所以如此，隻能到明代意識形態中找原因。投降現象，曆代都有，以往卻並未就此釀成群眾運動。那是因為，各朝從未像明朝這樣發起長期的倫理競賽，政教一體地進行了充分的思想動員；其次，明代知識精英的組織化趨向更是重要基礎，砥礪名節不光是個人思想修養的磨練，還通過結社方式發展成“人盯人”的互相提攜與監督的集體義務，如複社初立，張溥為之訂盟約：“毋非聖書，毋違老成人，毋矜己長，毋形彼短，毋巧言亂政，毋幹進辱身。嗣今以往，犯者小用諫，大則擯。既布天下，皆遵而守之。”[55]於是，一人之逆不複隻關係其本人，也被視為組織之恥，而群起攻之。
這種情形下，倫理始終置於很高的高度，保持著緊張狀態，隨時準備戰鬥與還擊；眼下，國難之際居然發生如此嚴重的道德危機，則勢將有幹柴烈火的反應。我們從以下反應可窺出這種趨勢：“京師陷，江南人士謂學濂必死國難。”[56]出於魏氏“家風”，所有人為魏學濂做出的設想與期待都僅為一途，亦即他隻許以身殉國。可以想象，“降賊”醜聞一旦傳回，家鄉該怎樣沸騰。無獨有偶，周鍾也麵臨同樣處境：
周夙負才名，嚐以忠孝激發之氣自任。故裏中子弟，初聞京師陷，意鍾必死，知己預為《傳》以俟之。[57]
亦是期以必死。至有自命知己者，按照這種預期，早早寫好表彰的傳記，靜候他死國的消息傳來。細予體會，“群體正義”的後麵，已是一派肅殺之氣。
說起魏學濂降附，還有一離奇情節。據說他熱衷象緯圖讖，測算結論：“謂自成必一統有天下”，以此降。降後，“觀賊所為，知必無成，慚恨無極”，終於自殺。所以，彭孫貽說他的投降是“象緯誤之”。[58]其事未確，但情理上完全可能。蓋自董仲舒以來，“天命觀”植入儒家倫理，象緯圖讖之學很多人相信。魏學濂受象緯誤導，先降，繼而被現實所教育，發現李自成並非“真命天子”，悔而自殺，是比較合乎邏輯的。而他先降後死，其中有個時間差，傳導到家鄉，遂致一波三折：
南歸者至家，知學濂汗偽命，懷郤者群起攻之，幾毀其家。[59]
嘉興全府（嘉善隸屬嘉興）“紳衿”聯名發表討魏檄文，大張撻伐。據載，此時，麵對魏家門上對聯之“家有‘忠孝世家’牌坊”語，“鄉人怒”，想毀掉牌坊。激動的人群，甚至“欲焚其故廬”。魏學濂之子魏允枚，不懼眾怒，隻身出門力爭，說相信父親決不投降，一定會殉難而死。魏大中遺孀、其母忠節公夫人，“親出拜眾曰：‘吾子必當死難，若等姑待之。’眾退。越三日，而京師報至，果於三月廿八日縊死。遂免於燬。”[60]
嘉善魏家因魏學濂“終成正果”而度過一劫，金壇周家則無此幸運。周鍾“降賊”消息傳來，“合學紳衿遂相與詬詈之”，那篇假定周鍾死節、將其作為忠臣表彰的傳記被銷毀，自命周鍾知己的傳文作者，也被逐出士紳圈外。朝廷為崇禎皇帝所頒正式訃告（五月初六發布）到達的那天，“諸縉紳哭臨三日”，並齊至當地文廟，毀掉周鍾祖父的從祀牌位。之後，衝到周家，“碎其門榜”。[61]這不單單是訴諸暴力，也是嚴厲的精神審判。古人以“門楣”為臉麵，所有榮光都體現在門上，從形製到裝飾（比如匾額），如果榮耀極大，則門不足載而延伸為牌坊；牌坊實質就是門外之門，並完全擺脫日常實用，唯用於旌表。“碎其門榜”，象征著其家族從道德和名譽上遭到唾棄。
帶頭砸周的，是以張燧、史弘謀、段彥史等十一人為首的當地生員。[62]如在今天，此類事件我們稱為學潮。相關史料沒有提及鬧事的具體規模，但估計聲勢頗壯。因為周鍾身份特殊，他與楊廷樞、徐汧同為複社創立者，計六奇在《明季北略》裏說他“為複社之長”，在《明季南略》寫到楊廷樞時又說“與金壇周鍾為複社長”[63]。明末“江右四大家”之一的陳際泰，“海內得其文，怪不敢視，自金壇周鍾歎揚，始翕然宗之。”[64]藉此可想其影響力之大。當時，複社首腦不止是精神領袖，往往也是學界宗師，阮大铖曾說：“孔門弟子三千，而維鬥（楊廷樞）等聚徒至萬。”[65]我們不太清楚周鍾門徒的數目，但他既與楊廷樞同為複社之長，恐怕也少不了。這就是為什麼他的問題反響格外強烈，以致引發學潮——在他屁股後頭，有一大群追隨者；眼看老師做出這種“表率”，充滿失望與痛苦的學生頓覺“造反有理”。
嘉善魏家、金壇周家的遭遇也在別的地方上演，南籍降附諸臣家室在其鄉邑普遍受到衝擊、圍攻：
先是北京之變，諸生檄討其搢紳授偽職者，奸人因之，焚劫以為利，項煜、錢位坤、宋學顯、湯有慶四家蕩洗無遺，又焚時敏家，三代四棺俱毀。[66]
這樣的場景，我們不陌生，但近四百年前它也曾在中國出現，這一點筆者先前倒想象不到。
五
情況如此嚴重，朝廷若不引導，“打砸搶”或有燎原之勢。《小腆紀年附考》記，五月十八日乙巳，“明以大理寺丞祁彪佳為右僉都禦史，巡撫蘇、鬆。”[67]“巡撫”之意，一為巡視，二是撫平，使事態平息、地方穩定。不過，徐鼒所記祁彪佳動身日期並不準確。查《祁忠敏公日記》，清楚地寫著：“初九日，早行。”[68]足足要早九天。而祁彪佳使命的討論，則為五月初一，亦即福王監國當天，由史可法親自主持議定。[69]徐鼒之誤並不奇怪，他不可能見過祁彪佳日記，後者於民國二十六年才被發現。對我們來說，祁彪佳日記留下的時間記錄，更足以表現事態的緊迫與朝廷的重視。
整個五月和六月，祁彪佳在蘇州、鬆江兩府，各處巡視。所到處幾乎必有一項內容：會見當地“諸生”。這些人，正是“鬧事”主體。五月十二日，“發文訖，即至文廟，易墨衰行香，與諸生言辨上下定民誌之意。”[70]五月十三日，“出會鄉紳孝廉於玉華山，訊其地方利病。”[71]五月十五日，“抵丹陽，會有司紳衿，讀詔書訖，以君父大義諭之諸生，且言忠孝之心不可無，忠孝之名不可有。”[72]五月二十一日，“少泊馬（碼）頭，江陰諸生具呈。”[73]五月二十二日，“令縉紳俱出迎，齎詔至縣開讀，下午會諸紳孝廉文學於（無錫）公署。”[74]……之所以在不同地方頻繁、重複做同一件事，其原因在五月二十五日和二十八日兩天日記中交代最清楚：
二十五日，往文廟行香。時吳中當借名從逆士民囂變之後。予乃對諸生痛哭以告：必守禮恪法；嗣後條陳，必投匣而進，公呈必僉押由學官轉申……如不吾從，吾不能一日在。諸生鹹踴躍聽命。[75]
二十八日……延吳門諸生章美、周茂蘭、華渚等二十餘人來晤。蓋前此吳門焚搶從逆之家，多青衿為之倡，而此諸生者，皆表表才品，心甚非之。有糾繆一帖，甚得風俗紀綱之正。予故延其來晤。[76]
看來，當時在朝中主政的史可法為應付這場危機而采取的措施是，果斷派出一位威望素著的特使，借重他的正麵形象和感召力，化解、消弭騷動。應該說，這是機智簡明的一招，祁彪佳也很好地運用了個人魅力。當然，他並不一味隻是曉之以理、動之以情，也曾做出嚴厲處斷，例如在常熟：
時宦敏以被焚搶泣訴於沿途。薄暮抵常熟，署印（代理官職）州倅（倅，副職）陳淳來謁，詢其焚搶之事，出所訪姓名，令連夜拘提。[77]
第二天：
即至公署審搶犯。予昨所行拘者，多不肯吐，而捕官別拘三人，皆有時份家之真贓，乃立梟於門，而搶時宦妻子尼菴者，其犯亦杖斃之。即刻張告示，餘者皆不究。人情大安。[78]
這位遭到焚搶的時敏，為北京兵科官員。他在城陷前對人說：“天下將一統矣。”隨即投附大順。及闖軍敗走，時敏“遁歸故裏”，而在他回來之前，家中已遭焚搶，且“波及族黨”。對於這個確切的“從逆者”的投訴，祁彪佳仍予受理，依法處置打砸搶人員。他認為，從逆是從逆，法度是法度；法度不可因某種理由而破壞，不管那理由如何高尚。他這樣奏聞朝廷：
民情囂動，借名義憤，與其振之使懼，不如威之使服。國法誠申，人心自正。宜將從逆諸臣先行處分，使士民無所藉口，則焚掠之徒可加等治。[79]
同時公告地方：
叛逆不可名，忠義不可矜，毋借鋤逆報私怨，毋假勤王造禍亂。[80]
既明確“叛逆”應予追究，又指出“正義”不能用以違法，一切都該分清是非，納入法度解決。他以理性和清明，阻止了亂局蔓延。
六
江南這場騷亂，不止是一時一地的激變事件。事實上，它傳遞了一種重要的曆史信息，在中國倫理意識和文化心理演變中，具有標誌性意義。
此前在中國，投降現象雖不正麵，卻似乎未至千夫所指、切齒憎惡。漢代大儒揚雄就有這種“汙點”，曾作《劇秦美新》諛王莽新朝，但當時並不為此改變對他的評價，他死時，桓譚盛讚其學“必傳”，說他“文義至深”、“必度越諸子”。[81]三國中，降來降去頗為普通，或自動降，或被勸降，或無奈而降——徐庶因孝降於曹操，即是一例。乃至還有“詐降”，把投降作為軍事智慧加以運用。此外，如諸葛亮七擒孟獲的故事，降而叛，叛而再降，反反複複，一方略無愧色，另一方也寬宏大量。隻要對方比自己高明，就服輸願降；如又心感不甘，卻不妨翻悔……直至徹底服帖，整個過程非常坦然，絲毫不存心理負擔。
也曾有因投降遭嚴厲製裁的例子。最著名的，大概是武帝時的漢將李陵。他於天漢二年（前99）以五千兵力，在浚稽山一帶（今蒙古境內）迎擊匈奴八萬騎兵，終於不支，被俘、投降。“聞陵降，上怒甚。”不過，暫時亦未如何。一年多後，武帝派將軍公孫敖“深入匈奴迎陵”，無功而返，卻從匈奴俘虜口中得知，“李陵教單於為兵以備漢軍”。這令武帝大開殺戒，“族陵家，母弟妻子皆伏誅。”細辨之，武帝滅門之懲非因李陵投降，而為他膽敢訓練和幫助敵軍。隻可惜這是錯誤的情報，幫助單於練兵的並非李陵，而是名叫李緒的另一降將，大概匈奴老外分不清中國人姓名，誤以李緒為李陵。後來，“陵痛其家以李緒而誅，使人刺殺緒”。李陵降敵之事，當時輿論並不以為多麼可恥。太史令司馬遷便公開辯護說，“陵提步卒不滿五千”，“轉鬥千裏，矢盡道窮”，“身雖陷敗，然其所摧敗亦足暴於天下”，認為他雖敗猶榮，實為英雄。[82]
甚至宋代，情形亦未至於明代的樣子。比如聲名赫赫的楊家將之“楊老令公”。他本名楊業。對於這個人物，很多人是從小說戲曲得以了解，在那裏麵，他被改名“楊繼業”。京劇《李陵碑》描寫，楊繼業於最後的困境中，毅然碰死於李陵碑，所以此戲別名《碰碑》。這其實不是事實。《宋史·楊業傳》記載，楊業在一個叫陳家穀的地方遭到圍困，“馬重傷不能進，遂為契丹所擒。”[83]換言之，他沒有“英勇就義”，而是當了俘虜，被俘後第三天絕食而死。明清小說戲曲的改動，說明對楊繼業居然當了俘虜這一點已不能接受，而是“白玉微瑕”，於是安排他自盡，且刻意杜撰一個血濺“李陵”之碑的情節。這苦心一筆，悄然透露了道德倫理的極致之變。
這種演進，其大背景不難回答，無非是儒家思想。不過，如此一語帶過，未免馬虎。為有切實認識，需要旁搜遠紹，搞清其觀念上的流變。在此，我們的探源工作從一個關鍵詞著手，亦即大家再熟悉不過的“忠”。為什麼從它著手？因為投降所以“可惡”，就是因它而起。若非這個字，人們對於投降就不必有那麼大的義憤。投降等於背叛；背叛等於不忠，是一套關聯話語與邏輯。既如此，就一定要先到源頭看一看。
於是，我找來《論語》和《孟子》，以乏味然而可靠的檢索方式，對“忠”的每個出處及語義，一一稽考，結果有些意外。
七
在《論語》裏，“忠”總共出現十六次，比預計的少。而《孟子》中更少得可憐，隻出現了六次，與現在作為中華“四字美德”而居首的地位，太不相稱。我又發現，在孔子及其弟子那裏，“忠”似乎隻是人的一般優良品質，並不專屬於“臣之事君”。《論語》固然說過“君使臣以禮，臣事君以忠”[84]，卻還說過“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”[85]“居處恭，執事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也。”[86]所指對象，都是“人”而非“君”。另外，“忠”字在孔子口中，基本含義是講真話，根本沒有後世禮教那些沉重內容。他常將“忠“與“信”並提，稱為“忠信”；“信”乃心之誠，“忠”是言之誠。所以，“子貢問友。子曰：‘忠告而善道之，不可則止，毋自辱焉。’”[87]又說：“忠焉，能勿誨乎？”[88]意思是，要講真話，同時善於使人接受；對某人“忠”，就不能不把心裏話和盤托出。
至於孟子，他對“忠”的解釋，更明確地作為人性善的一種，抑或完善人格的體現。他說：“教人以善謂之忠。”[89]與政治、做官無關：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。”[90]“君子居是國也，其君用之，則安富尊榮；其子弟從之，則孝弟忠信。”[91]做官隻表示安富尊榮罷了，能以人品吸引很多人相追隨，才說明他“孝悌忠信”。對於君主，孟夫子不認為有何“必忠”的道理，“君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎”[92]，彼此是講道理和對等的關係。尤其以下一句，簡直振聾發聵：“無罪而殺士，則大夫可以去；無罪而戮民，則士可以徙。”[93]無異乎說，君主無道就該遭到背叛。
這樣看來，先秦儒家一則還沒有對君主非忠不可的“忠君”思想，二來“忠”之一字亦非唯君主才配享用，而是人與人正直以待的普遍道理。在先秦，假如越出儒家範圍之外來看，“忠”字甚至不一定是好的字眼。我曾於《十批判書》見郭沫若引用一段慎到的話：
亡國之君非一人之罪也，治國之君非一人之力也。將治亂在乎賢使任職，而不在於忠也。故智盈天下，澤及其君；忠盈天下，害及其國。[94]
然而人人皆知，中華有四德：忠、孝、節、義，而以“忠”居其首。很多人以為這“四德”是自古就有的體係。但通過上述追溯可知，居“四德”之首的“忠”字，在孔子、孟子那裏，第一重要性並不怎麼突出，第二並不具備後來的含義或主要不是後來的含義。所以，這個“忠”字掛帥的道德體係，不是真古董。那麼，它究竟是何時的傑作呢？
我們不妨以明代為終點，一個朝代一個朝代向前尋其蹤跡。結果發現，大部分朝代都要排除掉，因為它們並不真正奉儒家倫理為圭臬。這裏，附帶指出我們知識上一個普遍的誤區，即，但凡說到儒家思想和倫理，人們十有八九以為它在二千多年來中國曆史和文化中一直居統治地位。其實，那是沒有的事。
我們可以明確地說，自帝製以來，中國曆史上大大小小二十五個朝代（依《二十五史》計數），儒家稱得上居統治地位的，前後不超過五個朝代[95]，隻占五分之一。秦代僅尊法家，這是大家都知道的。魏晉是一段張揚個性、及時行樂的時光。南北朝佛教最時髦。由隋至唐，儒教總算有些起色，韓愈號稱“文起八代之衰”，他是儒家的大人物，對儒家複興居功至偉，但從另一麵看，既然到他這裏才“起八代之衰”，可知先前儒家一直頹唐不振，事實上，韓愈也未能使唐代成為儒家一統天下，總的來說，儒、佛、道三家在唐代此消彼長，最多打個平手。至於五代十國和元代，大家知道它們一個是“五胡亂華”，另一個索性“以胡滅華”，都未給儒家多少空間。
到此為止，我們尚未提到的便隻有兩漢和兩宋。確實——盡管說來有點難以相信——到明代以前，大約一千五百年間，隻有漢、宋兩朝真真正正“獨尊儒術”，是儒家的一統天下——這還要除掉武帝之前的西漢初期，那時尊的是黃老之學。那麼，忠君觀是由漢儒開發出來的嗎？否。盡管漢儒開了“獨尊儒術”的先河，可他們卻不那樣暮氣沉沉，相反，漢儒的精神很是向上而進取的。限於篇幅，這裏長話短說：漢代道德風尚，有“孝”的熱誠，對於“忠”字卻隻淡然；他們並不欣賞“君要臣死，臣不得不死”這種氣節。
於是，隻有宋了。不錯，我們如今以為“自古便有”的以忠、孝、節、義一字排開的美德次序，是晚至宋代才演述和開發出來的價值觀，距今也就一千年曆史。此前中國不特別地講究這一套；或雖然有之，卻非人人為之匍匐的天條，比如貞節這東西，宋以前婦人改嫁另適者從不稀奇。
關於“忠”字如何經宋儒闡釋，脫離古意、被匡定為禮法那種特定倫理關係，筆者從《朱子語類》中恰好見到一條相當直接的憑據。講學中，朱熹教導說“事君須是忠，不然，則非事君之道”[96]，這引來學生趙用之的提問：
用之問：“忠，隻是實心，人倫日用皆當用之，何獨隻於事君上說‘忠’字？”[97]
結合我們先前對“忠”字的考察，顯然，趙用之的疑惑正原自先秦時孔孟的本義。其次由這一問，我們也確切知道，直到那時“獨隻於事君上說‘忠’字”，還是一種新有的界說。對此，朱熹答道：
曰：“父子兄弟夫婦，皆是天理自然，人皆莫不自知愛敬。君臣雖亦是天理，然是義合。世之人便自易得苟且，故須於此說‘忠’，卻是就不足處說。”[98]
他說，父子兄弟夫婦之情，發自內心，源於天性，君臣卻不是這樣，雖然合於天理，卻更多靠義務維持。既然主要是義務，人便易生“苟且”之心，這是人性的一個弱點，為彌補這弱點，就需要在君臣之間特別地強調“忠”。
這真是一個應該矚目的重要時刻。由這番問答，我們親眼目睹“忠”字怎樣從“人倫日用皆當用之”的一般道德，變成“獨隻於事君上”的特殊道德。從此，一代又一代中國人，就再也不能從這種語義逃脫，明末那些憤怒的焚掠者如此，“文革”中高呼“三忠於四無限”的我們也不例外。《朱子語類》還有一句問答，也讓我驚奇不已；一位曾姓弟子談自己的理解：“如在君旁，則為君死；在父旁，則為父死。”朱熹基本肯定，卻又細致地做出糾正：“也是如此。如在君，雖父有罪，不能為父死。”[99]裏麵的意思讓人眼熟，搜索記憶，然後想起“爹親娘親不如毛主席親”。
不過，宋人雖對中國倫理有如此重要的貢獻，自己其實卻沒來得及很好享用。一則理學真正成大氣候要等到南宋，有些晚；而我們知道，從北宋初期直到中期，柳永、歐陽修、王安石、蘇軾等知識分子，都還沒有多少方巾氣。二來理學從知識分子意識形態演為一般社會道德範式，需要一個傳播過程，盡管二程、周敦頤、朱熹、陸九淵等的講學已不遺餘力，但尚局限在知識階層，對普眾的影響，還不能立竿見影。
這果實被誰收獲了呢？那就是經過元代間隔一百年後而“恢複中華”的明人。我不知道若非之前的百年異族統治，明代是否有那麼強烈的複興儒學的使命感。總之，從一開始明代意識形態就抱著重振漢官威儀的誌向，對此，既近且好、甚至唯一的選擇，自然是以宋為師。明代士子接過宋儒的衣缽，將它好好地發揚光大了，而明代的統治者也從國家層麵大力褒獎和推動。所以，道學風氣興於宋而弘於明，終於在社會全麵鋪開。這就是為什麼宋、明兩代，晚景相像，而兩者的社會心理與反應卻並不相同——明末的悲情氣質，比宋末強烈許多。雖然南宋末年也出現了古來少有的悲情形象文天祥，但到了明末，文天祥式人物就絕非一個二個，而是難以計數、俯拾即是。明代士子常把“國家三百年養士”一語掛在嘴邊，在他們，這話可不空空洞洞，而是沉鬱頓挫、擲地有聲的。因為，雖然每個王朝都“養士”，但隻有明朝以“名節”養士，士子們的道德歸屬感、使命感特別沉重。所以，曆來於改朝換代之際都不免發生的降附現象，偏偏在明末才形成那麼大刺激，恰似潔癖者一腳踩在狗屎之上。我們若不能想象明人這種潔癖傾向有多嚴重，可以打量一番至今林立各地的貞節牌坊。不知大家可曾留意，這些貞節牌坊絕少有建於明代之前。它們是男人給女人立的，或丈夫給妻子立的，而依禮教的觀念，臣子之於君主就好比女人之於男人、妻子之於丈夫，道理完全相同；因此，和“好女不事二夫”一樣，好的臣子也不該侍奉二君。
八
話說回來，並非隻有中國才講“忠”。其他文化和文明，也主張效忠國家、奉事以忠。可見“忠”在有些方麵，也反映了人類“普世價值”。本文討論的，是一種比較特殊的“忠”，產於中國式君權崇拜的觀念及曆史。這種“忠”沒有“普世性”，隻有特殊性和極端性，以致經常閃現不可理喻、出人意表的驚人之見。
比如，通常接受“偽職”、切實為敵工作的人，才算投降者，而在明人眼裏，這遠遠不夠。從當時江南各地人士“討降”檄文中我們發現，那些在京遭受拘禁與拷打的官員，也是指責和清算的對象，也列入“從賊”範圍。楊士聰《甲申核真略》突出談到了這一點：
且辱與榮，對者也。冠裳車服，賊之所謂榮者，吾既以為辱；則桎梏桁楊，賊之所謂辱者，吾將以為榮。榮辱有何定哉！自南中欲錮北來諸臣，遂倡為刑辱之說，計將一網打盡。[100]
“刑辱之說”的意思是，那些被闖軍抓起來並且用刑的明朝官員，縱使並未加入大順政權，也個個算有罪之身。這道理，無論怎麼看，都古怪極了。遭此大難，悲慘之至，不表同情與慰問已很過分，怎麼還要問罪呢？大家不知，那是根據兩個理由。一是“刑不上大夫”，身為朝廷命官而被庶民（農民軍）拷打，看上去是你受皮肉之苦，折辱的卻是朝廷體統，故而有罪。二是“主憂臣辱，主辱臣死”，既然君上已然自盡，臣子就再無活下去的道理，何況這種“偷生”還白白地送給“賊寇”淩辱自己的機會。歸根到底，崇禎死後，諸臣別說屈膝投降，活著就算有罪，在江南聲討過程中，有位諸生就怒斥道：“主辱臣死，豈主死尚可臣生！”[101]
所以，南都有關“附逆”之議，普遍主張除明確投降的外，要增加“徘徊於順逆之間”[102]這種情況。有人於奏疏中，提至如下高度：“變故危亡之際，正臣子致身見節之時。亙古迄今，大義無所逃於天地間也。”[103]這就是“死忠”的奉君之道。從“死忠”角度看，逃生與投降半斤八兩，於“大義”都不能容。
好在並非所有人都是這樣高調。史可法就能夠在一片狂熱中，主張寬容。他上了一道《論從逆南還疏》，對那些漂亮辭藻加以駁斥：
先帝慘殉社稷，凡屬臣子皆有罪，在北始應從死，豈在南獨非人臣耶？即臣可法謬典南樞，臣士英叨任鳳督，未聞悉東南甲，疾趨北援；鎮臣高傑、劉澤清，以兵力不支，折而南走，是首應重論者臣等罪也。乃以聖明繼統，不惟斧锧未加，抑且恩榮疊被，獨於在北諸臣，毛舉而概繩之，豈散秩閑曹，責反重於南樞鳳督哉。宜將從逆諸臣擇罪狀顯著者，重處示儆。若偽命未汙，身被刑拷者，可置勿問……總之應罪者罪，無為報怨之借題；應寬者寬，無令人心之解體。使天下曉然知君臣大義，不但在北者宜死，即在南者亦宜死，而聖明宥過；不但在南者姑寬，即在北者亦姑寬，必有全身忍詬之人，為雪恥除凶之計，寬以死而報以死，或亦情理之所必至也。[104]
看來古代也好，今天也罷，凡腳踏實地、勇於擔當者，一般不在道德上唱高調，用心比較平和；倒是一些沽名釣譽之徒，往往激昂。
研究降附者的資料，發現一種有趣現象，即親屬中倘若一個在南、一個在北，經甲申之變便如隔天淵，在南者依然故我，在北者卻一律成為反麵人物。例如史可法與史可程，左懋第與左懋泰，周鍾與周鑣，顧杲與顧棻。史可程投降後仍為庶吉士，闖軍曾命他寫信招降史可法，隻因大順崩潰過快，其事“不果”。[105]左懋泰任“偽兵政府侍郎，鎮守山海關”[106]。周鍾事詳前。顧棻被委任為“偽四川成都府同知”。[107]他們都是親兄弟和堂兄弟，或一母同胞，或同受家訓，道德品性即有所差，應不至霄壤之別。然而，在北者竟無一例外全部降附而名節不保。如謂巧合，豈不太巧？如係偶然，又何至於這麼整齊分明？道德、名節解釋得了嗎？