魯道爾夫·奧托曾精辟地概括說明，對崇高事物的敬畏與這一動力緊密相連。把這一點和愛利亞德對神聖化和去聖化的洞察結合起來。我們對於直接麵對神或神聖事物引起畏懼的普遍性就能更深刻認識了。在某些宗教中，死亡被視為不可避免的後果。大多數文字前的社會也有一些地點和物體是禁忌的，因為它們太神聖因而太危險。人們也曾從科學和醫學中提供過一些去聖化和再聖化的例子，並力圖解釋這些過程的動力學。歸根到底，它們大都來自在崇高和至善麵前的敬畏，而且這一敬畏是內在的、有理由的、正確的、合適的，而不是某種疾病或無法“治療”的絕症。
這些敬畏和畏懼不單單是消極的或使我們逃遁或畏縮的東西，它們也是合乎需要的、愉快的情感，能把我們引到最高的歡樂點、自覺的意識、洞察和“徹底的作用”。這是最好的途徑，通向對我們最高能力的接受，通向我們可能已經掩藏起來或避開的不論任何偉大或善良或智慧或天才的因素。
因此，處於極樂時刻的人往往說，“不能再多了”，或“我受不了啦”，或“我簡直要死了”。當我們得到這樣的說明時，我們甚至會覺得，他們可以死了。令人發狂的幸福不可能長久承受，正如我們的機體太弱不能承受長時間的性高潮一樣。
劇烈的情緒必然是極點的和暫時的，它必然遜於非極樂的寧靜、較平和的幸福、對至善清晰、深沉認知的內在喜悅。極點的情緒不能長久持續，但存在認知能長久持續。這難道不能幫助我們理解約那情意綜嗎？它在某種程度上是一種怕被摧毀、怕失去控製、怕垮掉、怕瓦解甚至怕被那種體驗殺死的合理畏懼。偉大的情緒最終能在實際上淹沒我們。怕沉緬於這樣一種體驗的情感，一種使我們想起一切能在性感缺失中發現的類似畏懼的畏懼，能通過心理動力學、深蘊心理學以及情緒的心理生理學和心身醫學等等文獻得到更好的理解。
人們在探索自我實現何以失敗時曾遇到過另一方麵的心理過程。對成長的逃避也能由對妄想的畏懼發動。自然，這一點曾在較普通的方式中被談到過。普羅米修斯和浮士德的傳奇文學幾乎在任何文化中都能發現。例如，希臘人稱它是對自大的畏懼。它被稱為“有罪的傲慢”，這當然是人的一個永恒的問題。對自己這樣說——“是的，我要成為一個偉大的哲學家，我要質疑柏拉圖並勝過柏拉圖”——的人必然遲早要被他的自以為是和驕矜弄得麻木不仁，特別是在他比較脆弱的時刻，他將對自己說：“誰？我？”並認為那是一種瘋狂的想入非非，甚至懼怕那是妄想狂。他把他對自身內在自我及其一切弱點、彷徨和缺陷的認識和他所知的柏拉圖的光輝、完美而無瑕疵的形象相比，於是，他自然會覺得自己太放肆、太自大。可他沒有認識到，柏拉圖在內省時必然也會有與他同樣的感覺，但柏拉圖終於前進了，越過了他對自己的懷疑。
就某些人來說，這種對自身成長的逃避，隻見於低水平的抱負，怕做自己所能做的事，自甘摧殘、假裝的愚蠢、狡詐的謙卑，實際上是對自以為是、對驕矜、對有罪的傲慢和自大的防禦。有些人不能掌握謙遜和自豪之間的優美整合，而這對於創造性的工作是絕對必要的。要發明或創造，你必須擁有“創造的傲慢”，許多研究者曾指出過這一點。但是，假如你隻有傲慢而無謙遜，那麼你實際上是在妄想。你必須意識到自身的神一般的可能性，而且也要意識到人的存在的限度，你必須能夠同時嘲笑你自己和人的一切矯飾。假如你能對毛毛蟲想當神仙感到有趣，那麼實際上你便有可能繼續嚐試並滿懷自豪而不再擔心自己是否妄想，或會不會招致冷嘲熱諷。這是一個絕佳的方法。
阿爾都斯·赫胥黎就是一我所說的那種偉大人物，位能夠接受自己的天才並加以充分利用的人。他能做到這一點因為他永遠對每一件事情的精彩和迷人深感驚奇，能像一個純真的孩子一樣，對事物的奇觀驚歎不已，能經常說：“妙極啦！妙極啦！”他能用開闊的視線觀察外界，用毫不掩飾的純真、敬畏和迷戀進行觀察，這是一種對自己渺小的承認，一種謙遜的形式，然後安詳地前進並對他為自己樹立的偉大任務毫不畏懼。
這些終極價值和所有的基本需要一樣，都能落入弗洛伊德關於衝動和對衝動的防禦所製定的模式。因此，說我們需要真理，愛真理，追求真理，這肯定是有根有據的。不過，也同樣容易證明我們也懼怕認識真理。例如，某些真理伴隨著一定的責任，可能會引起焦慮。直接地回避對真理的意識是逃避責任和焦慮的有效途徑。
摒棄懦弱的情緒
盡管科學會給人類帶來種種益處，但仍有些人會反對它，甚至於達到仇恨的程度，如非科學家、詩人、宗教家、藝術大師和普通人。對於他們眼裏的科學，他們有一種畏懼甚至仇恨的看法。他們往往覺得科學是對每一件他們認為神奇和神聖的事物的一種威脅，對每一種美的、崇高的、有價值的和激起敬畏感的事物的一種威脅。他們有時把科學看作是一種汙染劑、一個掠奪者、一種削弱的力量，而他們的思想卻使生活變得蒼白、暗淡和機械化，奪去了生活的色彩和歡樂，把一種偽造的確定性強加於生活。
看一看一般高中學生的思想，這就是你能看到的畫麵：女孩子一想到和一位科學家結婚就會發抖打顫，似乎他是某種可敬的怪物。甚至當我們解決一般人頭腦中的某些誤解時，如他混淆了科學家和技術專家，他未能在“革命科學家”和“常規科學家”之間做出區分，或在自然科學和社會科學之間有所分辨，甚至這時仍然不能消除某些有理由的抱怨。
科學和每一科學的活動似乎都能夠而且常常被一個被歪曲的、弄得狹窄的、無幽默感的、反性化的、反感情化的、去聖化和反淨化的世界觀作為一種工具利用。這一去聖化能夠被利用作為一種防禦手段，反對被感情特別是謙卑、尊敬、神秘、驚奇和敬畏的感情所淹沒。
下麵用一個真實的事例就來說明這個意思。馬斯洛在讀醫學院的時候，他們的教授們幾乎都有意力求“硬化”他們，教他們以一種“冷靜的”、非感情的方式對待死亡、痛苦和疾病。
他所見的第一次手術可以說是一個力圖去聖化的典型例子，即在神聖的事物麵前去掉敬畏、隱秘、懼怕和退縮的意識，在驚人的景色麵前去掉謙卑的意識。
一位婦女的胸部要用一柄電刀局部截除，電刀燒穿截除部位。當炙燃肉塊的芳香氣味溢滿室內時，做手術的醫師對他的切除方式做出毫不動心的“冷靜的”和隨便的解釋，全不注意患者在痛苦中衝出屋子。然而醫師卻把那塊肉從空間拋出，噗通一聲掉落在對麵地板上，它已經由一個神聖的東西變成了一塊被丟棄的肥肉。
自然，沒有眼淚、祈禱、儀式或任何禮節，像在大多數文字前的社會中肯定會有的那樣，有這一切都是以一種純技術的方式處理的——無感情的，平靜的，甚至略帶傲慢的色彩。
然而，當他第一次被領到手術室，第一次解剖死者時，那氣氛也與這沒有任何區別。於是，他不得不自己詢問死者，弄清他是一個伐木者，在一場爭鬥中被殺害。
馬斯洛不得不像任何別人一樣學會處置他，不是作為一個死人，而是作為一具“屍體”，沒有任何禮儀地處置他。對於幾隻狗也同樣如此，那是在他們完成表演和實驗以後不得不在生理課堂中殺死的。
醫學院新生們自己也力求使他們的深沉情感變得可以排遣和可以控製，抑製著他們的畏懼、他們的同情、他們的溫情，在赤裸裸的生命和死亡麵前的敬畏，在他們完全和驚恐的病人打成一片時的同情的眼淚。
由於他們是青年，他們是以年輕人的方式這樣做的。例如，坐在一具死屍上，吃著一片三明治照一張像；偶而在餐桌旁從公文皮包中拉出一隻人手；拿人身幽隱處作為醫學話題的笑料等等。
這種對抗恐怖的頑強、隨便、不動感情和掩蓋著它們的對立麵顯然被認為是必需的，因為溫情可能幹擾醫師的客觀性和無畏態度。
至少有可能的是，較多牧師般和較少工程師般的態度也許更有助於改善醫學訓練，或至少不致於把“較溫柔的”候選者逐出醫門，可能這種“頑強”訓練對於外科是必需的，那是可以商榷的。
但對於一位心理醫師呢?一位“人際認識者”難道不需要關心和愛嗎?顯然那是一種反心理學的訓練!在此，我們還必須進一步討論一個隱含的設想，情感不一定是真理和客觀的敵人，有時它是，有時它不是。
另外，還有一些人把去聖化作為他們的防卸手段。我們都熟識那樣的人，他們不能忍受親密、誠實、無防禦，他們對親密的友誼深感不安，他們不能愛或被愛。避開這種打擾人的親密或美是一種常見的解決辦法，或保持“距離”，甚至離開一臂遠。
或者最後可以抽去它的主要內容，剝去它打擾人的特性，弄成不自然的。例如，純潔可以說成是愚蠢，誠實可以稱為容易受騙，坦率變成缺乏常識，慷慨被貼上無主見的標簽。
前者使人不快，後者不致如此而且容易對付。請記住，實際上沒有什麼辦法可以“對付”偉大的美或耀眼的真理或完善或任何終極的存在價值，我們能做的一切不過是沉思，感到歡樂，“有趣”，激發愛慕之心，等等。
隨著對“反向的價值”對真、善、美、完善、秩序的深入研究，我們發現這些最高的價值往往能使人更意識到他自身內和這些價值對立的每一事物。許多年輕人覺得和一個不太漂亮的女孩相處更自在，美麗的姑娘容易弄得他自慚形穢、靦腆、笨拙、自卑，似乎他是站在某一皇族或神的麵前。去聖化能成為一種防禦手段抵製對搖搖欲墜而急需保衛的自尊的不斷衝擊。
在臨床醫師看來同樣明顯和同樣熟悉的是，某些男子沒有能力和一個姣好或美麗的女子性交，除非他們首先使她受到屈辱或至少弄得她不再是一位女神。男子在性行為中會把他的角色等同於肮髒的插入動作或支配動作，但他很難對一位女神或聖母或女祭司——很難對一位神聖的、可敬畏的教母做出這樣的行動。因此，他必須把她從高高在上的座位上拖下來，拖入肮髒人的世界，使他自己成為主子，或許以一種無故施虐的方式提醒自己，她也要拉屎、撒尿、出汗等等，或她是可以用錢買來的，等等。於是，他不再需要尊重她；他解脫了敬畏感，解脫了溫柔、崇拜、褻瀆或自卑感，不再像一個嚇壞了的小男孩那樣覺得自己笨拙、不般配了。
動力心理學家研究較少，但或許也很常見的一種現象是女方對男方的象征性閹割。當然，這至少在我們的社會中是人所共知的廣泛發生的現象，但它常常被賦於或者是純粹社會學的或者是純粹弗洛伊德學說的解釋。也很有可能是為了去聖化和反淨化而“閹割”男方，就像古希臘哲學家蘇格拉底之妻，以凶悍潑辣著稱，她對蘇格拉底的撒潑也可能是為了防禦她對蘇格拉底的極度敬畏感會把她自己淹沒。
從這樣的觀點看，我們常常認為是一種“解釋”的東西與其說是一種理解的努力或理解的交流或充實理解的努力，不如說是一種抑製敬畏、讚歎和驚奇的努力。看到雨後彩虹，十分激動的孩子可能會聽到大人以一種略帶輕蔑和揭穿真相的口吻說：“哦，那不過是水珠把白光分成了彩色，就像棱鏡的分光作用那樣。”這能貶低經驗的價值，類似以勝人一籌的態度嘲笑孩子和他的幼稚。它能具有扼殺經驗的作用，使經驗較少可能再次到來或表露出來或受到認真對待；它能使生活失去敬畏感和驚奇感。
人們發現這也適用於高峰體驗。高峰體驗很容易而且常常被“解釋掉”，卻不能被真正解釋明白。
自然，這樣的“解釋”對於經驗本身的內容說明不了什麼，和引爆器說明不了爆炸的效應一樣。而這些毫無意義的解釋本身必須得到理解和解釋。
簡化的努力和“不過如此”的態度也需要解釋。例如，“一個人實際不過是24元藥品的價值”；“吻是兩個胃腸道上端的並列”；“一個人等於他所吃的東西”；“愛是對於你的心上人和其他姑娘之間差別的誇張”。
這些男孩力圖成為強硬的或“冷靜的”或“長大成人”，就不得不向他們的敬畏、謙卑、愛、溫柔、以及同情和他們的奇跡感宣戰。他們這樣做，把“高的”拉下來，拉到“低的”地方，拉到他們覺得是他們自己所在的地方來。這些“觀念論”的年輕人不停地奔忙，向他們的崇敬衝動作戰，力圖貶低神聖的東西，褻瀆每一件事物，像“正常”成年人的所為。
一般原子論的分解技術等等也可能用於同樣的目的。你想說一朵美麗的花或一隻漂亮的昆蟲或一首精彩的詩等等的麵前避免吃驚，避免自慚或產生無知感，辦法很簡單，隻要把它劈開，並再次感受到自己有本事。歸類、分類、劃分範疇、製定規程一般也是如此。這些也是使可敬畏的事物世俗化、便於處理和日常化的方式。任何能回避整體性的抽象形態都可能服務於同一目的。
因此，我們必須提出這樣的問題：是否科學或知識的根本性質在於它必須去聖化？或在現實的領域中是否有可能把神秘的、引起敬畏的、存在幽默的、震撼情感的、美麗的、神聖的事物也包括在內？假如可以承認它們的存在，我們怎樣才能取得對它們的認識？
在外行人眼裏，使生活去聖化是科學家的必然責任。這種看法通常是錯誤的，他們對於最優秀的科學家研究工作的態度有誤解。這種態度的“統一”麵——同時領悟神聖的和世俗的生活——太容易被忽略，因為大多數科學家都羞於表現出這一點。
客觀實際的情況又是如何的呢?事實上，真正優秀的科學家往往確實以熱愛、獻身和克己的態度研究他的工作，似乎他正在進入一個神聖的殿堂。他的確達到對自我的超越——完全的忘我精神；他的態度確實可以稱為一種“宗教式”的——具有絕對真誠和全麵真理的品德，而他的激動或高峰體驗，在他所研究的偉大神秘現象麵前時時由於敬畏、自卑和自覺渺小而戰戰兢兢——所有這些也可以稱為神聖的。這不經常發生，但它確實發生而且有時是在外行人難以鑒別的情況下發生。
從某些科學家那裏誘出這種隱秘態度是很容易的，隻要你設想它們存在並嚴肅對待。假如科學能丟掉這一非必要的“對溫情的禁忌”，科學將較少被誤解並將在它自己的領域內發現較少需要去聖化和僅僅進行褻瀆活動。
我們也能從自我實現的、高度發展的人那裏學到許多東西。他們的眼光長遠；他們的思維邏輯廣闊；他們能以一種更廣泛包容和整合的方式看問題；他們告訴我們，在謹慎和勇敢、行動和沉思、活力和思辯、堅強和溫情、認真和奧林匹斯式的幽默等等之間並沒有真正的對立。這些都是人的特性，它們在科學中都有用。在這些人身上沒有必要否認超越性體驗的真實或把這樣的體驗看作是“非科學的”或反理智的。也就是說，這樣的人覺得不需要否認他們更深層的情感。
切不可掉進心理疾病的泥淖中
我們應該把任何形式的自我實現的失敗都歸在心理病理學病例，這其中包括健康人和精神病患者，盡管前者的狀況不像後者那樣明顯、緊急。
積極地理解心理治療的目標和目的有一定的意義。當然，對於教育、家庭、醫療、宗教以及哲學的目標也應這樣看待。應該強調好的和成功的生活經驗的治療價值，例如，婚姻、友誼、經濟上的成功，等等。
臨床心理學的研究範圍要比病態心理學的研究範圍要廣，臨床心理學還可以研究幸福、成功以及滿足的個人實例。臨床心理學既可以研究健康又可以研究疾病，既研究強健、勇敢、仁慈的人又研究軟弱、膽怯、殘酷的人。
病態心理學不應該僅限於研究精神分裂症，還應該研究像玩世不恭、獨裁主義、失樂症、喪失價值觀念、偏見、仇恨、貪婪、自私等等這樣的問題，這些表現在價值觀念看來都是嚴重疾病的表現。而從技術角度看，早發性癡呆、強迫性行為以及憂鬱症也是嚴重疾病的表現，因為它們限製了效率。
不過，如果希特勒或者墨索裏尼當時因為嚴重的精神分裂症而倒台，那是上帝的賜福，可不是災禍。按照積極的注重價值的心理學的觀點來看，我們的努力方向使人在價值意義上變壞或使人得到空間的阻礙。因此，從社會角度看，玩世不恭當然比抑鬱症更重要。
既然肯為犯罪行為耗費時間，為什麼不同時研究遵守法律，參與社會，社會道德感，社會感情?
除了研究好的生活經驗的心理治療作用，如婚姻，成功，生兒育女、戀愛、教育等等，我們還應該研究壞體驗的心理治療作用，特別是不幸，也包括疾病、匱乏，挫折、衝突，等等。健康者甚至似乎能將這類體驗化弊為利。
研究富有生命力的人對於生活的希望，對於死亡的抵抗，他們的熱情。
由於對病人的研究，我們得到了人格動力、健康以及調節的有關知識，而現時對健康人的研究將改善這些知識，也能直接教給我們心裏健康的知識。而且我肯定，還將教給我們遠遠多於我們現有水平的關於神經病、精神病，心理變態和超越性的心理病理學的知識。
對能力、智能、技術、技藝的臨床研究。
實際上，我們的研究有所失調，我們對智者的研究要比對低能者的研究少得多。
如通常所說，挫折理論是殘廢心理學的一個好例子。許多關於兒童養育的理論都以最初弗洛伊德的方法將兒童設想為一個純粹保守的機體，緊抓住已經完成的順應，沒有繼續新的順應，按自己的風格成長，發展的欲望。
直到現在，心理診斷的技術應用在病狀的診斷上，而非健康的檢查上，我們沒有為自我力量、健康、自我實現、創造力、疾病抵抗力來測驗，主題理解測驗或者明尼蘇達多祖人人格檢查表的常模。大多數人格調查表仍舊遵從伍德沃斯最初的模式，它們開列了許多病狀，好的或表示健康的測驗評分就是對於這些病狀缺乏反應。
人們的能力是能夠用心理治療的方法而加以改進的，而忽略對治療後的人格的研究則是失去一個了解人們最佳狀態的機會。
對於“高峰者”和“非高峰者”的研究，即對有高峰體驗和沒有高峰體驗的人的研究。
承受策略的運用
其實，隻要我們了解到，“體係的屬性”或理論的、抽象的思維結構中所固有的屬性隻能應用於科學思維的簡化方向，那麼，大多數科學世界的混亂都能被超越。這些屬性並不適用於廣泛綜合的經驗世界，在那裏唯一科學的要求是接受存在的東西，不論經驗是否有意義，是否神秘。
在經驗的領域內，根本不涉及不合邏輯或矛盾的問題，它也不要求經驗有結構、有組織、能被測量、有重量或以任何方式和其他經驗相聯係。這裏的理想一極是對經驗原樣的單純而充分集中的體驗。任何其他過程或活動隻能損傷經驗的豐滿、真實，因而幹擾對這種真理的領會。
數學體係或邏輯體係是理論體係或抽象體係的理想模型，如歐幾裏德幾何學，而更符合我們意圖的例子是洛巴柴夫斯基幾何學或其他非歐幾裏德幾何學，因為它們更不依賴於現實，不依賴非體係決定因素，這裏不說真理、現實或真確性。
我們可以說一個理論是“好”的，因為它有內在的一致，能涵蓋一切、自圓其說，是簡約的、經濟的、濃縮的和“精致的”。它越是抽象，理論水平也越高。
這一理論的每一可變或可分的方麵都有一個名稱，而且這是一個特定的名稱，別的一切都不能有這樣的名稱；並且，它是可以定義的。我們能確切地說它是什麼以及它不是什麼，它的完善是由最充分的抽象概括構成的，以一個單一的數學公式把每一事物都包容在體係中。每一陳述或公式或方程都有一個單一的含意而不能有別的，不像形象化的比喻或繪畫，也隻有這一意義才是它表達給觀察者的。
好的理論顯然是一種廣泛的概括，即，它是對巨大數量的分離事例甚至無限多的事例進行分類、組織、構建、簡化的一種方式。它所指的不是任何一種經驗、任何一件事或物，而是事物或經驗的範疇或類型。
我們完全可以把構建理論體係本身當成是一種遊戲，因為這隻不過是為了鍛煉智力而已，和現實沒有任何關係。你也可以製造一種理論，它涵蓋某類對象或事件或某一想象的世界，從完全武斷的定義出發，進行完全武斷的運算，然後作為一種遊戲從中得出演繹的結論。
正是在這一類體係中，我們許多“科學的”詞彙和概念隨之而生。“定義”，特別是“確切或嚴格的定義”，是抽象世界的產物，即它是體係的屬性，它完全和經驗的原樣無關。對於紅或對於痛的經驗是它自身的定義，即它自身被感受到的性質或原樣。它就是它原來的樣子，它自身。任何歸類的過程最終就是如此，它總是涉及某種超越經驗原樣的東西。
的確，任何抽象過程都是如此，在定義上抽象就是切入經驗原樣，取其一部分而棄掉其餘。相反，最充分地研究一種經驗則是什麼也不丟棄，而是吸取它的一切。
“定律”和“秩序”兩個概念也可以說是體係的屬性，“預測”和“控製”也是如此。任何“還原”都是在一種理論體係內發生的過程。
由於正式的實驗科學的本性，它因而容易成為主動安排的、幹預的、入侵的，甚至因多事而製造混亂。但它卻被認為是冷靜的、中立的、非幹預的，並不改變它所研究的對象的性質。當然，我們知道事實往往並非如此。
首先，傳統科學帶有它對原子論的無意識癖好，總是設想要弄清問題的唯一途徑就是進行肢解。這一點現在開始有所改變，但它仍然是一個強有力的偏見。更具體地說，有控製的實驗技術，即正是那種主動的操縱、設計、安排和預先安排。
當然，並不是說這樣做必然有害或根本不需要。隻是說圖表明進行幹預的科學和科學本身意義有所不同；其他策略也可能達到同樣的目的。科學家有其他可以為他所利用的方法，也有其他途徑可以達到了解知識的目的。這裏說明的是一種道家了解事物本性的途徑。並非一種排他的方法，或作為一種萬靈丹或作為和主動科學競爭的對手。科學家有兩種可以為他所利用的方法，他認為哪一種適合就用哪一種，要比隻沿用一種方法的科學家更有發展。
很顯然，道家的承受性被看成一種技術是牽強的，因為它主要是強調不插手、不開口、能忍耐、延緩行動和被動承受。它主張一種非幹預的仔細觀察。因此，它隻是一種對待自然的態度而不是通常意義上的技術，也許它應該稱為一種反技術。
道家那種真正的承受性是一種很難達到的成就。要能夠真正地、完全地、被動地、忘卻自己地傾聽，且不加預想、分類、改善、辯駁、評價、讚成或不讚成，不對正在訴說的一切抗辯，不預先釀釀反駁，不讓聽到的某些說法引起漫不經心的聯想，致使後繼的訴說一點也沒有聽清，這樣的傾聽是難能可貴的。與成年人相比，孩子更能以一種專心和無我的方式觀看和傾聽。庫爾特·沃爾夫在他的文章中曾稱這種態度為“屈從”，要打消任何人認為屈從是一件容易事的想法，這還是一個比較複雜的問題。
想要一個人接受道家的“屈從”，就像是醫生讓即將手術的病人放鬆心情一樣。他願意放鬆，但不知道如何才能放鬆。安詳、沉著、寧靜、歇息、平和、鬆弛——也許這樣的字眼能較好地表達其意，雖然它們也不完全恰當。無論如何，它們確實表明，畏懼、緊張、惱怒和不耐煩是承受和“屈從”的敵人，一個人必須能夠尊重他正在審查或學習的東西。一個人必須能夠信任他自己，甚至讚成他作為他自己的樣子，並在注視他作為他自己的時候感到很有收獲甚至很高興，即，看著他展現他的內在本性，不受觀察者的本性的幹擾和改變，不被侵犯。我們這個世界的很大部分可以說都是膽怯的(這裏所說的膽怯可以比為一個動物或一個孩子那樣的膽怯)，因此，隻有忘卻自己的觀察者才會讓人看到秘密。
觀察者和他所研究的大自然兩者之間的和諧，是東方的作家對觀察者所提出的要求。這裏的著重點有些不同，因為它的含意在於，觀察者自身是他所觀察的大自然的一部分。他適應，他順從，他很自在，他是場景的一部分而不是屏幕畫麵的旁觀者。從某種意義上而言，他像是在母親懷抱中研究他的母親。當然，破壞、改變、操縱和控製是驕橫而不合時宜的。對於一位科學家來說，支配自然並不是他和自然相處的唯一可能的關係。
西方往往在生活的某些領域中也能接受一種承受的、非幹預的態度，因此，我們至少能理解這裏所說的是什麼意思，能理解僅僅觀察和承受地專注是怎麼一回事。
例如，觀看藝術品和傾聽音樂。在這些領域中，我們不侵犯、不幹預。我們僅僅由於能承受，能順從，能溶化於音樂而得到享受，我們對它“讓步”，任它自由自在。我們也能吸收陽光的溫暖或在浴盆中吸收水的溫暖而不做任何幹擾的事。
當然，有些人是聽話的病人，能精確地遵循醫生和護士的囑咐。在性關係中，在分娩時，在撫養子女時，在伴舞時，是能夠順從的。我們多數人在取暖時，在美麗的河流或森林前，都能從被動的承受中感到幸福。因此，支配人的態度並不能讓你適應漠生的社會環境，也不能讓你與一個接受治療的患者建立良好的友誼。
因為某種原因，認識中的承受態度在教科書中討論的並不多，還沒有作為一種科學的技術看待，也尚未受到高度重視。這是很奇怪的，因為這樣一種態度在許多知識領域是非常需要的。