先秦的“法治”思想問題，自晚清迄至今日，聚訟紛紜，已逾百年。在此學術背景之下，筆者還能再說些什麼？鑒於引發種種爭論的緣由與基礎，實際上往往涉及名詞、概念這一基本問題，故本文僅對這一問題再作一點討論。
一、小引
近代以來，對於中國的先秦時代是否有“法治”思想，如果有的話，它又是什麼性質的“法治”思想，以及它有哪些基本內容等問題，引起了長達百餘年的爭論，形成了不同的判斷和解讀。粗略而言，不外乎兩派（主要限於法學界）：一派認為先秦具有豐富的“法治”思想，另一派則懷疑或否定先秦有所謂“法治”思想。
對這一場延續百年的學術爭訟，筆者將另作評說與反思。在這裏，筆者首先需要指真，的是，這場學術爭訟的一個重要緣起，也是值得注意的一個基本現象，就是兩派學者幾乎一致認為，“法治”是“西詞東漸”，即近代從西方接引過來的近現代的思想概念。這在第二派的學者中，表達尤為明晰和確定。他們認為：人治、法治並不是中國法律史上固有的概念。儒家有“為政在人”“治人”之類的說法，但它們不等於“人治”；法家有“以法治國”“垂法而治”等提法，但它們也不同於“法治”。
梁治平的認定，就頗有代表性，他說：“正好比中國現代法律學和法律製度皆源於西方一樣，‘法治’這個概念也是由西方傳人的。”所以結論也是十分清楚的：“法家固然主張‘依法而治’，但法家的學說根本沒有‘法治’的色彩。”而第一派的學者，在其身後，也聳立著各種西方“法治”的形象與理念。於是，看似激烈爭訟的兩派，卻幾乎拿著同樣的答辯詞，站在了同一個席位上：他們幾乎一致把西方法治的概念及其思想（因西方有多種多樣的法治概念與思想，學者們當然有不同的取資與憑借），作為解讀中國法治的概念丁具與思想資源，乃至判斷和評價的標準。這就至少引出了兩個重要的基礎性問題：一是中國古代到底有沒有“法治”這樣的名詞、術語和概念；二是以西方的法治概念和思想作為武器，對先秦的“法治”思想，或作肯定，或予否定，其各自的理據及合理性邊界又是什麼。本篇關注的是第一個問題。這裏之所以把名詞、術語和概念問題視為基礎性的問題，不僅僅因為它們是表達思想學術觀點的基本下具，而且也由於中國史學家傅斯年提出的下述警告：
“大凡用新名詞稱舊物事，物質的東西是可以的，因為相同；人文上的物事是每每不可以的，因為多是似同而異。”這在“法治”之類涉及文化、製度的名詞概念上尤其如此。如果中國古代沒有“法治”這一名詞、概念，而用西方的“法治”來命名法家思想與學說，那無疑會造成相當大的誤解，因而是“不可以的”。但若中國古代已有“法治”這一名詞、概念，則就是另外一回事了。
在第一派的學者中，武樹臣是最接近於回答第一個問題的。他指出：
“法治”是先秦法家提出的一種理想、主張和治國方略。“法治”的語義表述可見如下著作：《商君書，君臣》：“緣法而治”；《商君書·更法》：“據法而治”；《商君書，壹言》：“垂法而治”；《商君書一嗔法》：“任法而治”“以法相治”；《管子，明法》：“以法治國”：《慎子·君人》：“事斷於法”；《韓非子·飾邪》：“以法為本”。
“法治”作為一種理想，其主要精神就是“法的統治”。如《管子，法法》：“夫生法者君也，守法者臣也，法於法者民也。君臣上下貴賤皆從法，此之謂大治”；《管子·法法》：“不為君欲變其令，令尊於君”；《管子·明法解》：“法者，天下之程式也，萬事之儀表也”；《商君書·修權》：“法者，國之權?也”；《商君書·壹言》：“言不中法者不聽也，行不中法者不高也，事不中法者不為也”；《韓非子，定法》：“明主之國，令者言最貴者也，法者事最適者也。言不一貴，法不兩適。故言行不軌於法令者必禁”。
這段概括，基本上將先秦法家典籍中關於“以法治國”的話語與論斷，加以遍搜網羅，並試圖較為清晰地定義先秦思想家所說的“法治”。但武先生緊接著又作出結論說：“在學術界，將法家政治法律思想的核心主張概括為‘法治’，是近代學者創始的，並為當今學者所沿用。”並提到在梁啟超、陳烈、吳經熊、陳啟天等人的著述中，把法家學說稱之為“法治主義”。這使得名詞、概念的問題仍未得到解決。
二、中國古代的“法治”名詞、概念
為了嚐試解決先秦“法治”這一名詞、概念問題，筆者曾在《古代漢語典籍中的“法治”語詞略考》（以下簡稱《略考》）中，列舉了中國古代文獻中“法”“治”兩字連用，以及可能由這兩個字合成的“法治”名詞的一些材料。涉及後者的主要有下列幾段。
《晏子春秋》卷一《內篇諫上第一》之《景公愛嬖妾隨其所欲晏子諫第九》曰：
“昔者先君桓公之地狹於今，修法治，廣政教，以霸諸侯。”其“修法治”是指整治、完善法治。
《淮南子，泛論訓》雲：“夫殷變夏，周變殷，春秋變周，三代之禮不同，何古之從！大人作而弟子循。知法治所由生，則應時而變；不知法治之源，雖循古終亂。”
東漢荀悅《漢紀，孝宣皇帝紀四卷第二十》“讚曰：《本紀》稱‘孝宣之治’，信賞必罰，綜核名實，政事、文學、法治之士鹹精其能，至於伎巧器械之資，後世鮮能及之，亦足以知吏稱其職，民安其業。”
後漢的道教經典《太平經》一書卷六十七（丁部之十六《六罪十治訣》第一百三）說：“助帝王治，大凡有十法：一為元氣治，二為自然治，三為道治，四為德治，五為廣治，六為義治，七為禮治，八為文治，九為法治，十為武治。十而終也，何也？夫物始於元氣，終於武，武者斬伐，故武為下也。”
東晉袁宏在《後漢紀·光武皇帝紀卷第六》中曰：“自古在昔有治之始，聖人順人心以濟亂，因去亂而立法。故濟亂所以為安，而兆眾仰其德；立法所以成治，而民氓悅其理。是以有法有理，以通乎樂治之心，而順人物之情者。豈（可使）法逆人心而可使眾兆仰德，治與法違而可使民氓悅服哉？陵遲至於戰國，商鞅設連坐之令以治秦，韓非論捐灰之禁以教國，而修之者不足以濟一時，持之者不能以經易世。何則？彼誠任一切之權利，而不通分理之至數也。故論法治之大體，必以聖人為準格；聖人之所務，必以大道通其法。斯所謂勢利苟合之末事，焉可論之以治哉！先王則不然。匡其變奪則去其所爭，救其巧偽則塞其淫情。人心安樂乃濟其難以悅之，又何不從之有焉？人（之）情惡侵則正其分以齊之，又何訐逆之有焉？推此以治，則雖愚悖凶戾者，其於身也，猶知法治，所以使之得所而安其性者也。”
《略考》還對《太平經》中的那段話作了一個評述，說它是對先秦至漢代的治道、治法所作的最為全麵而簡略的總結。基本上，“元氣治”“自然治”“道治”乃道家、道教的學說；“德治”“仁治”“義治”“禮治”“文治”為儒家的思想；“法治”是法家的主張，“武治”也可歸人法家。
但《略考》對上述材料中的“法治”能否作為一個名詞、概念看待，並不能真正確信，因為筆者未能在漢語文字學、語義學乃至中國古代邏輯學上尋求到必不可少的解釋，故而心中一直惴惴不安。所以，在《略考》發表之後，筆者曾向幾位中國古文字學者請教。其中，四川大學文學與新聞學院的杜曉莉博士專門為筆者提供了正式的書麵意見。經她同意，特將全文照錄如下：
根據所提供的文獻材料來看，“法治”這個組合形式，是一種意義的最後凝固形式，是表層結構，這個意義就是“以法治（民、國等）”，是深層結構。“法”是“治（民、國等）”所使用的工具。這種意思從《淮南子·泛論訓》中（“古者人醇工龐，商樸女重，是以政教易化，風俗易移也。今世德益衰，民俗益薄，欲以樸重之法，治既弊之民，是猶無鏑銜策鍰而禦肝馬也。”）看得尤為清楚。《太平經》中，“元氣治”“自然治”等組合形式，其深層結構都是“以……治……”“元氣”“自然”等是“治”所使用的工具。例如，《史記，蒙恬列傳》雲：“高有大罪，秦王令蒙毅法治之。毅不敢阿法……”其中，“法治”並不是一個詞。
意義（深層結構）變成表層結構，一般會刪除其中某些不重要的成分，比如介詞一類的虛詞，保留實意成分，同時會調整其實意成分的順序。“以法治……”這種意義（深層結構）凝固為表層結構——“法治”的時候，其過程就是去掉介詞“以”。
在現有材料中，“修法治…知法治所由生……不知法治之源…論法治之大體”“猶知法治”可視為名詞。“大凡有十法……九為法治”中的“法治”不是詞，是動詞性的詞組。但這種劃分並不是絕對的，因為漢語中詞性與句子成分並非一一對應。
雖然動詞主要作謂語，但在漢語中它也可以作主語、定語、賓語等句子成分。
“法治”是否是一個術語，這取決於它是否被作為一個固定範疇來使用，如“道”“仁”“禮”等。有必要進入思想史的領域來研究這個問題。
在這段對筆者所提供的上麵幾段典籍材料予以解釋、說明的文字中，杜博士認為：①“以法治……”是深層結構，“法治”是這一深層結構的表層結構；②《晏子春秋》《淮南子》和《後漢紀》中所用的“法治”，可視為名詞；③至於“法治”這個名詞能否作為專業術語（專門用語），則要看中國古代思想史上是如何使用的。要對這個問題有一個較為明確的答案，就必須進入思想史的領域進行探討。
以杜博士的說明為基礎和起點，並順著她指出的思路，包括提出的問題與建議，筆者感到，要進行進一步的研究，有以下幾個問題需要解決：
第一，名詞與概念的關係。對這個問題，是不能直接用現代邏輯學的觀點來回答的，而要看中國古代的邏輯思想如何解釋。按照現代邏輯學通行的說法，概念是語詞（包括名詞）的基本詞義，語詞則是概念的語言形式。所以，解釋概念就是揭示詞義。那麼，在中國古代的邏輯思想中，是如何界定和認識這個問題的呢？這就必須討論關於“名”的理論。“名”（名稱、名詞等）既涉及倫理、政治問題（如儒家主張“為政必先正名”），也可以用來指事物的稱謂與語詞，亦即概念。如《墨子，經說上第四十二》曰：“有實，必待文名也命之。是名也，止於是實也。”“所以謂，名也。所謂，實也。名實耦，合也。”《墨子·小取第四十五》雲：“以名舉實。”《莊子·逍遙遊第一》曰：“名者，實之賓也。”《公孫龍子，名實論第六》說：“夫名實謂也。”《荀子·正名篇第二十二》雲：“名也者，所以期累實也。”學術界對荀子這句話的注解和論說，有助於我們厘清這一問題。如中國著名邏輯學及邏輯史學家溫公頤先生認為，荀子的“概念論”，就是講“名”。他說：“中國古代邏輯中之所謂名，相當於西方邏輯的概念。”而“在古代漢語中，名詞中的實詞是代表概念的……從這點上說，荀子所稱為‘名’，確實也有現代邏輯概念的含義。”他指出：荀子講的“‘期累實’即指對客觀存在的‘實’進行思維上的聯係與概括。‘期’有‘會’意。《說文》：‘期，會也。’‘累’，《說文》雲：‘綴得理也；一日，大索也。’這就是說，把東西聯係得有條理，如繩索之貫穿然，就稱為‘累’。我們依據《說文》對‘期’‘累’二字的解釋，認為荀子之所謂‘期累實’的含義，即指對客觀存在的實，進行聯係概括而成條理的活動。一件事物之名，即對該事物的實質，在思維上能有所聯係和概括。這樣，荀子所下的‘名’的定義，就具有普遍邏輯概念的含義。”由此，如果把在一些典籍中使用的“法治”視為名詞（“名”），那也可以將其視作概念加以界定和釋義，亦即揭示其思想意義（含義）。
第二，“法治”作為術語的存在。眾所周知，任何一個術語，尤其是專門的思想學術術語，都有其明確限定的意義。在通常情況下，一個術語存在的標誌，就是對這個術語有“界說”（中國的訓詁學往往稱之為“義界”），即定義式的揭示或解釋。
例如，“法”“德”“禮”“義”等，在古代典籍中都有界說，所以都是術語。如《淮南子·齊俗訓》雲：“夫禮者所以別尊卑，異貴賤；義者所以合君臣父子兄弟夫妻朋友之際也。義者，循理而行宜也；禮者，體情製文者也。義者宜也，禮者體也。”
但是，一個術語的意義，並非全部都是由界說來揭示的。特別是在中國古代，有時很不注重對所使用的術語下定義，而是采用其他的釋義（“義訓”）方法，來說明術語的意義。如訓詁學提到的“描寫”的方法。訓詁學家趙振鐸說：“描寫是釋義常用的方法。”古代一般將“描寫”方法用於義訓名物，即動物、地名等，有代表性的如《爾雅，釋獸》篇。但“說明性能、比較異同、限製範圍、敘述狀態也都可以使用這種方式”。筆者認為，在先秦，對“法治”的義訓，也可能采用了“描寫”的方法。這就是《管子》和《韓非子》中對“以法治國”的敘述。《管子·明法第四十六》曰：“是故先王之治國也，不淫意於法之外，不為惠於法之內。動無非法者，所以禁過而外私也。威不兩錯，政不二門。以法治國，則舉錯而已。是故有法度之製者，不可巧以詐偽。有權?之稱者，不可欺以輕重。有尋丈之數者，不可差以長短。”《韓非子·有度第六》雲：“故明主使其群臣不遊意於法之外，不為惠於法之內，動無非法。巧匠目意中繩，然必先以規矩為度；上智捷舉中事，必以先王之法為比。故繩直而枉木斲，準夷而高科削，權?懸而重益輕，鬥石設而多益少。故以法治國，舉措而已矣。法不阿貴，繩不撓曲。法之所加，智者弗能辭，勇者弗敢爭。刑過不避大臣，賞善不遺匹夫。”在這兩段描述中，所謂“以法治國”作為“法治”的深層結構，其含義也就呈現出來了，主要是明主治國，唯法是視，不僅要立法創製，而且要堅守法令度量，做到動無非法，依法賞誅而不阿貴不遺賤。今人解讀、分梳先秦法家的法治思想，也大多是以此含義為主調和核心的。如果可以作這樣的一種理解，那麼把“法治”看做一個術語，也就不至於大誤。
第三，《晏子春秋》《淮南子》和《後漢紀》中使用的“法治”一詞與先秦法治思想的關係。《晏子春秋》所述桓公“修法治”，概括的是齊國以法治爭功圖霸的事實，表明了先秦存在法治觀念，自不待言。而《淮南子》和《後漢紀》兩書，既非先秦的典籍，也不是法家的作品，其所用的“法治”名詞，為什麼能夠標舉先秦以法家為主（包括個別主張“任法”“尚法”因而頗與法家同調的黃老家、名家。下同）的“任法”“尚法”“以法治國”的那些思想呢？若舍此而僅憑《晏子春秋》的隻言片語，要把“法治”這頂帽子戴在先秦法家的頭上，顯然是缺乏說服力的。因此，建立《淮南子》和《後漢紀》中的“法治”名詞與先秦法家之間的思想尤其是語詞上的聯係，也成為一個必須予以解決的重要問題。
首先來看思想聯係。對於《淮南子》，過去常被視為“雜家”的代表作，近來則偏向於歸屬黃老道家。但不管怎樣，它無疑具有彙合道、儒、法、陰陽諸家的特色，即司馬談所謂“因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要”。其對法律、“法治”問題的不少論述，顯然吸收了法家的一些思想。現代新儒家熊十力甚至認為，《淮南子》保存了原始法家的真精神。對此，將在下文再予涉及。而作為東晉的史學家，袁宏（328-376年）在《後漢紀》中所表達的主導思想是主張名教、禮教之治，但也未完全摒棄法家學說。袁氏“主張諸子百家，各存其說，不必強求整齊劃一”。他認為，聖王之道及其治體，本皆備於六經，但在春秋戰國期間，“諸子之言紛然散亂”“支流區別，各成一家之說”。其中，因“〔畏〕眾寡之相犯，致立法製以止殺，此法家之所興也”，而諸子百家“斯乃隨時之跡，總而為治者也”。他使用“法治”名詞的那段評論，正是針對東漢光武帝劉秀的大臣們言法、議刑、論治之爭而發的。
而稽征袁氏所論“法治”，則對商韓的刻薄酷刑持嚴厲的批評態度，主張將先聖之道作為“法治之大體”，以順人心、應人情，從而理亂成治。這顯示出袁氏對法家思想進行了儒道名教式（“道明其本，儒言其用”）的改造。不過，法家作為“為治者”的重要一家，其思想在袁宏心裏留有一點位子，大概是可以肯定的。由此看來，《淮南子》和《後漢紀》與先秦法家有著或強或弱的思想聯係。
再從語詞、術語的角度看，在中國古代，“法治”或許可以看成是約定俗成的“實名”，並可認定為“定名”。由此，盡管並無定義式的界說，但它明確特指或命名先秦“以法治國”或“以法為治”的思想，應無疑義。
對於“實名”，《荀子，正名》曰：“名無固宜，約之以命，約定俗成謂之宜，異於約則謂之不宜。名無固實，約之以命實，約定俗成謂之實名。”唐代楊驚注雲：“名無固宜，言名本無定也。約之以命，謂立其約而命之，若約為天，則人皆謂之天也。”
近代劉師培曰：“約，亦訓‘界’，然以人所命之義立名之界限也。約定者，界說定也。”今人王天海指出：“‘實名’，有實之名，非虛名也。”又，近代哲學史家鍾泰注：
實，“猶今人言‘名之有內涵’。”約之以命實，名所體現的實是由社會約定的。依荀子及注釋家所闡明的觀點，可以把“法治”看成“實名”，也就是說“法治”是約定俗成用來表達“以法治國”思想的。
“定名”之說，來自中國哲學家張岱年對唐代韓愈《原道》所說“定名”的解釋。
《原道》曰：“博愛之謂廣，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎已無待於外之謂德。仁與義為定名，德與道為虛位。”張岱年認為：“定名是有確定內涵的名稱，虛位即是空格子，不同學派可以填人不同的內容。儒家、道家都講道，但所謂道的意義不同。至於廣義則有固定的含義，儒家宣揚廣義，道家不同意儒家所講的廣義，但不能借用仁義二字而賦予它以另外的意義，隻是對仁義加以批評指責而已。韓愈所謂定名、虛位，都屬於今日所謂範疇。如果加以分析，定名可謂實質的範疇，虛位可謂形式的範疇。”顯然，“法治”不是儒、道、墨、陰陽、農諸家治道治法思想的“定名”，而隻能是法家“以法治國”思想的“定名”。也就是說，“法治”不是“空格子”，它無法被填人“以法治國”之外的內涵。《尹文子·大道下》記載：“田子讀書，曰：‘堯時太平。’宋子曰：‘聖人之治以致此乎？’彭蒙在側，越次答曰：‘聖法之治以至此，非聖人之治也。’宋子曰：‘聖人與聖法，何以異？’彭蒙曰：‘子之亂名甚矣。聖人者，自己出也；聖法者，自理出也。理出於己，己非理也；己能出理，理非己也。故聖人之治，獨治者也；聖法之治，則無不治矣。此萬物之利，唯聖人能該之。’宋子猶惑，質於田子。田子曰：‘蒙之言然。’”彭蒙特別批評宋子混淆“聖人”與“聖法”的區別，乃是“亂名甚矣”，說明“聖人”與“聖法”不可亂名，“聖人之治”與“聖法之亂”也不可亂名。彭蒙顯然是把它們看成為“定名”的。事實上，中國古代的任何學派與人物，都沒有也無法在“法治”這個名詞中填人“以法治國”思想以外的內容，或把它與法家之外的儒、道、墨等牽扯在一起。儒家、道家可以批評、指責“法治”，但卻不可能改變其確定的內涵，並否定其與法家“以法治國”思想的“單線”聯係。《淮南子》和《後漢紀》也未賦予“法治”以新的詞義，以及改變其法家歸屬。因此，既然“法治”在古代是“實名”“定名”，那麼它與先秦法家思想之間的語詞聯係，也就無可置疑了。這其實也就比較明確、具體地限定了研究先秦“法治”思想所涉及的人物與典籍的基本範圍。
通過以上三個問題的討論，筆者認為，中國古代的確存在“法治”這一名詞與術語，它所標明的是以先秦法家為主體所倡導的“以法治國”思想。由此，可以進一步來闡釋先秦的“法治”概念。
三、先秦“法治”概念的內涵
對先秦的法治概念進行闡釋，借用法家的主張，也就是“循名責實”。不過，“法治”這個“名”的“實”（這裏是指思想含義，而非曆史實踐），隻能在先秦法家的典籍裏去“責”，而不能在西方的法治思想文獻中去“責”，當然更不能事先按照西方的法治思想擬定幾個基本原則或標準，然後在先秦的典籍中去尋章摘句，再加以梳理組合，以求證實。盡管先秦法家看起來並未構造出邏輯嚴整的法治理論係統和著述體係，但他們的問題意識、思考邏輯與理論結構仍然是清晰可辨的。以這些考慮為導向，通過對相關典籍的梳理，筆者認為，先秦的“法治”概念，核心是“以法治國”或“唯法為治”，具體包含了互相關聯的四大要義：“以法為治”“生法者君也”“法之必行（包括‘君主從法’）”“救世、富強、致治、尊君”。