鑒於學術界對先秦法治思想已經有廣泛深入的探討，對“以法治國”及其“以法為治”之義、“生法者君也”之義、“救世、富強、致治、尊君”之義，亦無什麼分歧意見，所以本文不予置論。而對於“法之必行”主要是“君主從法”之義，則存在不同理解，而且恰恰在這個根本問題上，法家陷入了深度困境，真，現了法家無解的致命難題，故特再予詮釋。
“法之必行”，是法家的重要主張，也是先秦法治概念的一個核心含義。它與另外三大要義都緊密相關：法如不能必行，何以為治、致治？法生而不必行，君主生法何益？法之不行，法又怎能“救世、富強、致治、尊君”？可見，“法之必行”是“法治”的一大關鍵。如果予以分梳，“法之必行”的含義，具體有以下三個層次。
其一，一般性倡言“法之必行”，即強調一國或天下的全體上下都普遍從法、行法。如《商君書·賞刑第十七》建議依靠嚴刑峻法來使上下臣民從令、行法：“所謂壹刑者，刑無等級。自卿相將軍以至大夫、庶人，有不從王令，犯國禁，亂上製者，罪死不赦。有功於前，有敗於後，不為損刑。有善於前，有過於後，不為虧法。忠臣孝子有過，必以其數斷。守法守職之吏，有不行王法者，罪死不赦，刑及三族。”而《商君書·畫策第十八》則曰：“國之亂也，非其法亂也，法不用也。國皆有法，而無使法必行之法。”這顯示商鞅把“使法必行之法”視為一個重大的問題，也突顯出他對“法之必行”的重視。他認為，隻有具備了“使法必行之法”，“法之必行”才有真正的保障。《慎子·逸文》也指出，不論智者、辯者、士臣都不得越法、背法行事：
“法者，所以齊天下之動，至公大定之製也。故智者不得越法而肆謀，辯者不得越法而肆議，士不得背法而有名，臣不得背法而有功。我喜可抑，我忿可窒，我法不可離也。骨肉可刑，親戚可滅，至法不可闕也。”尤其是《管子·任法第四十五》提真，“君臣上下貴賤皆從法”的主張。其曰：“聖君亦明其法而固守之，群臣修通輻輳以事其主，百姓輯睦聽令，道法以從其事。故曰：有生法，有守法，有法於法。夫生法者，君也，守法者，臣也，法於法者，民也，君臣上下貴賤皆從法，此謂為大治。”所謂“從法”之“從”，是什麼意思？盡管對《管子》一書的訓詁、注解，少見對“從”的釋義，但《爾雅·釋詁第一》早有明確的詁釋：“遁、遵、率、循、由、從，自也。遁、遵、率，循也。”可見古文“從”與“遵”“循”等有順從、遵從、沿著之意。又鄭玄注《禮記·樂記》“樂者敦和，率神而從天。禮者別宜，居鬼而從地”之“率”“從”字，曰“率，循也；從，順也。”其後，唐代孔穎達、宋代真德秀等，也都依從此注。所以，“君臣上下貴賤皆從法”，就是君臣上下貴賤都順從、遵從法律。求天下大治，莫過於此。
其二，重點強調要使“法之必行”，必自“上”、自“貴”行之。司馬遷《史記》兩次記載商鞅之言：“法之不行，自上犯之。”一次是《秦本紀》：“鞅之初為秦施法，法不行，太子犯禁。鞅曰：‘法之不行，白於貴戚。君必欲行法，先於太子。太子不可黥，黥其傅師。’於是法大用，秦人治。”另一次是《商君列傳》：商鞅新變之法，“令行於民期年，秦民之國都言初令之不便者以千數。於是太子犯法。衛鞅曰：‘法之不行，自上犯之。’將法太子。太子，君嗣也，不可施刑，刑其傅公子虔，黥其師公孫賈。”在商鞅看來，既然“法之不行，自上犯之”，那麼法之必行，就首先要自貴行之、自上行之。法不行於上，下必輕之蔑之避之棄之。此外，官吏守法，也是法自上行之的組成部分。所以，“以法治國”，重在官吏從法，進而使民守法。如《商君書·定分第二十六》主張：通過法律宣傳，使吏民雙方皆知法律，並互相製約，促使另一方從法、行法。“故天下之吏民無不知法者。吏明知民知法令也，故吏不敢以非法遇民，民不敢犯法以幹法官也。遇民不修〔循〕法，則問法官，法官即以法之罪告之。民即以法官之言正告之吏，吏知其如此，故吏不敢以非法遇民，民又不敢犯法。如此，則天下之吏民雖有賢良辯慧，不敢開一言以枉法。雖有千金，不能以用一銖。”《管子·明法解第六十七》也指出：“明主者，有法度之製，故群臣皆出於方正之治，而不敢為奸。百姓知主之從事於法也，故吏之所使者，有法則民從之，無法則止。民以法與吏相距，下以法與上從事，故詐偽之人不得欺其主，嫉拓之人不得用其賊心，讒諛之人不得施其巧，千裏之外不敢擅為非。”
其三，特別強調“君主從法”。這一含義在《管子》一書中得到反複申明。前引“君臣上下貴賤皆從法”，實是要求君主與臣民一樣，都要受法律的限製。又，其《法法第十六》曰：“明君‘不為君欲變其令，令尊於君’。”《君臣下第三十一》曰：
“為人君者，倍道棄法而好行私，謂之亂。”《明法第四十六》也說：“明主之治也，審是非，察事情，以度量案之。合於法則行，不合於法則止。”凡此都是要求君主從法、守法，即其行與止必須合法，不能背法、廢法。其中的一大關鍵，在於“生法”之君不得隨意廢法，否則，“君主從法”隻能是一句空話。梁啟超就曾屢次批評法家的“生法者君也”的主張，認為這是最終導致君主高於法律、不受法律約束的最大根源。他說：“法家知道君主要行動於法律範圍以內，但然後如何能貫徹這種主張，他們沒有想出最後最強的保障。申而言之，立法權應該屬於何人？他們始終沒有把它當個問題。他們所主張法律威力如此絕對無限，問法律從哪裏出？是君主？還是政府？他們雖然唇焦舌敝說：‘君主當設法以自禁’，說：‘君主不可舍法而以心裁輕重’，結果都成廢話。造法的權在什麼人，變法廢法的權自然也在那人。君主承認的便算法律，他感覺不便時，不承認他，當然失了法律的資格。他們主張法律萬能，結果成了君主萬能。這是他們最失敗的一點。因為有這個漏洞，所以這個主義，不唯受別派的攻擊無從辯護，連它本身也被專製君主破壞盡了。”這種批評確實一針見血。但法家也並非完全沒有意識到這個問題的存在，如《管子·法法第十六》曰：“規矩者，方圓之正也。雖有巧目利手，不如拙規矩之正方網也。故巧者能生規矩，不能廢規矩而正方圓；雖聖人能生法，不能廢法而治國。故雖有明智高行，倍法而治，是廢規矩而正方圓。”這即是說，盡管法由君主所生，但君主也不能隨意廢棄其所生之法而治國，正如“巧者能生規矩，不能廢規矩而正方圓”。也可以說，這實際上是法家試圖對君主隨意“生法”因而導致不斷廢法的行為有所警示與牽製。
先秦的“君主從法”之義，還可以從反對君主“心治”（“身治”）的思想中得到證實。反對“心治”最典型的言論，就是《慎子·君人》篇：“君人者，舍法而以身治，則誅賞予奪，從君心出矣。然則受賞者雖當，望多無窮；罰者雖當，望輕無已。君舍法，而以心裁輕重，則同功殊賞，同罪殊罰矣，怨之所由生也。是以分馬者之用策，分田者之用鉤，非以鉤策為過於人智也，所以去私塞怨也。故曰：大君任法而弗躬，則事斷於法矣。法之所加，各以其分，蒙其賞罰而無望於君也。是以怨不生而上下和矣。”可見，所謂“心治”，是君主憑一己之私意、私欲、私情妄裁賞罰，喜怒無度，如此則必然廢棄法度，上下生怨失和，以至亂國亂天下。所以，君主要去私塞怨，就必須去心任法，事事一斷於法。《管子·明法解第六十七》也告誡君王，不要廢法度而實行“心治”，曰：“法度者，主之所以製天下而禁奸邪也，所以牧領海內而奉宗廟也。私意者，所以生亂長奸而害公正也，所以壅蔽失正而危亡也；故法度行則國治，私意行則國亂。明主雖心之所愛，而無功者不賞也；雖心之所憎，而無罪者弗罰也；案法式而驗得失，非法度不留意焉；故《明法》曰：‘先王之治國也，不淫意於法之外。’”韓非更是將“心治”視為“惑亂之道”，明確反對君主“舍常法而從私意”“釋法術而心治”。
在先秦與漢代的典籍中，《文子》和《淮南子》明確說：“法度道術，所以禁君使無得橫斷（擅斷）也。”對此，也需要略作討論。
《文子·上義》曰：“文子〔平王〕問曰：法安所生？老子〔文子〕曰：法生於義，義生於眾適，眾適合乎人心，此治之要也。法非從天下也，非從地出也，發乎人間，反己自正。誠達其本，不亂於末，知其要，不惑於疑，有諸己，不非於人，無諸己，不責於所立，立於下者不廢於上，禁於民者不行於身，故人主之製法也，先以自為檢式，故禁勝於身，即令行於民。夫法者，天下之準繩也，人主之度量也。懸法者，法不法也。法定之後，中繩者賞，缺繩者誅，雖尊貴者不輕其賞，卑賤者不重其刑。犯法者，雖賢必誅，中度者，雖不肖無罪。是故公道而行，私欲塞也。古之置有司也，所以禁民不得恣也，其立君也，所以製有司使不得專行也，法度道術，所以禁君使無得橫斷也。人莫得恣即道勝而理得矣，故反樸無為。無為者，非謂其不動也，言其（莫）從己出也。”這段話的核心含義有三：①法生於義，合乎眾人之心。②法是人主示度量以為天下的準繩，故“法定之後，不二所施”。無論賞誅，都應合法，以求令行於民。③法度道術作為所立之法以及行法之術，是“禁君”的規矩度量。君主不得背離法度道術而恣意妄為，橫行專斷。雖然該書多被視為黃老道家的典籍，而不屬於法家門下，但其語言卻大多酷似法家言。而且黃老道家的著述，如《文子》《黃帝四經》《鵑冠子》乃至《淮南子》，原本就與老莊道家有所分野，即對政治法律問題具有比老莊道家更加濃厚的興趣和現實關懷。因此，其間多有與法家言相似相混相同的文句、段落、論說，也就不足為奇。正如道家哲學專家陳鼓應論《黃帝四經》指出：“在道家係統中，老子的思想發展到戰國時代，形成了兩個主要學派，即黃老之學和莊學。兩者都繼承了老子的道論，但又加以不同的發展。就黃老之學來說，由‘道生法’可以看出，它使老子的道論向著更積極的方向發展，引出了一係列社會政治準則。”這種發展及其引出的社會政治準則就是：黃老“道法”學說“以老子道論為其哲學理論而融人齊法家的形名法度思想。致力於現實體製的改革，為糾正傳統文化中人治之弊（儒家之推崇人治為其代表），故而提出‘道法’思想——這一係成為整個戰國中後期的主流思潮。”總之，在他看來：“道法，結合，也正是古代民主性、自由性與法治的結合。”立基於這一判斷，就不難理解《文子》的上述觀點。
《淮南子，主術訓》幾乎重述了前引《文子》中的那段話。《主術訓》指出：“古之置有司也，所以禁民，使不得自恣也；其立君也，所以製有司，使無專行也；法籍禮儀者，所以禁君，使無擅斷也。”對《淮南子》所言，熊十力屢屢給予高度評價，認為它是法家的正宗要義。他說：《淮南子》言法，“出於民眾公意。又謂法籍，禮義，所以禁人君使無擅斷。此區區數十字，則晚周法家要義，賴以保存。功亦钜矣。”又說：“考《淮南書》中所引，法原於眾，及法籍禮義者，所以禁人君使無擅斷也語，其義宏遠，法原於眾，似與《民約論》相近。要之，法必由人民公意製定之，非可由在位者以己意立法而箝束民眾，此實民治根本精神。惜《淮南》不著其說出何人，何書。餘意此義當本之法家正宗也。”“法家本宗之書，雖不可見。而法原於眾，及禁人君使毋擅斷之語，尚在《淮南書》，何故不覺？”因此，《文子》和《淮南子》所論法度、道術、禮義“禁君使無擅斷”，正可以成為先秦法治思想“君主從法”之義的旁資佐證。
法家之所以如此強調“君主從法”，是因為作為整個權力體係的龍頭和中心，君主在最終的意義上獨掌權勢，且獨製天下，故而他既是國家、天下治亂的關鍵，也是“法之必行”的關鍵。法家總是反複陳言：“權者，君之所獨製也。權製獨斷於君，則威。”（《商君書·修權第十四》）“權勢者，人主之所獨守也。權斷於主則威。”（《管子·七臣七主第五十二》）在這樣的權力格局或政治體製之中，自然是“主尊臣卑，上威下敬，令行人服，理之至也”。（《管子·霸言第二十三》）而君主理所當然也就是國家、天下治亂以及“法治”之所係：“主道得，賢材遂，百姓治，治亂在主而已矣。”（《管子·君臣上第三十》）“故一人之治亂在其心，一國之存亡在其主。”（《管子·七臣七主第五十二》）職是之故，在君主政治之下，法律能否必行，主要就是看君主能否“從法”。
那麼，怎樣才能使“君主從法”呢？法家首先設想出“聖人”“聖君”“有道之君”“明主”“明王”“上主”之類的聖明君主必“從法”的模範形象，作為實際政治法律生活中的君王的典範，以期君王有所學習和模仿。相反，那些隨意廢法、背法、壞法的“無道之君”“失君”“亂君”“滅主”“帽主”，則是反麵的典型，聖明君王當然必須引以為戒，離而遠之。透過這樣的君王正反的形象構造，法家希望君王仿效“聖王”遵循法律，企求將君王納入“從法”的軌道。如《管子·君臣上第三十》雲：“有道之君者，善明設法而不以私防者也。而無道之君，既已設法，則舍法而行私者也。”《管子·任法第四十五》曰：“置儀設法，以度量斷者，上主也。愛人而私賞之，惡人而私罰之，倍大臣，離左右，專以其心斷者，中主也。臣有所愛而為私賞之，有所惡而為私罰之，倍其公法，損其正心，專聽其大臣者，危主也。”又曰：“而失君則不然，法立而還廢之，令出而後反之，枉法而從私，毀令而不全，”《韓非子》也說：“辭辯而不法，心智而無術，主多能而不以法度從事者，可亡也。”（《亡征第十五》）“古之全大體者：寄治亂於法術，托是非於賞罰，屬輕重於權?；不引繩之外，不推繩之內；不急法之外，不緩法之內。”（《大體第二十九》）這類言說，在《商君書》《慎子》之中，也屢屢有見。
此外，在《商君書》和《管子》中，還有一些對“君主從法”的勸諭。《商君書，錯法第九》說明君之治，重在慎己循法：“度數已立，而法可修。故人君者不可不慎己也。”所謂“修”，即是遵循、執行。唯其如此，才能讓臣民守法、行法。因為“凡人臣之事君也，多以主所好事君。君好法，則臣以法事君；君好言，則臣以言事君。君好法，則端直之士在前；君好言，則毀譽之臣在側。”（《商君書·修權第十四》）。《管子》則談到君主在“從法”之事上應“為民表率”與“自禁”兩個方麵：一方麵是說君主是民之表儀，君主不從法，則令不行、禁不止，何以治民治國？《管子·法法第十六》曰：“凡民從上也，不從口之所言，從情之所好者也。上好勇則民輕死，上好廣則民輕財。故上之所好，民必甚焉。是故明君知民之必以上為心也，故置法以自治，立儀以自正也。故上不行則民不從，彼民不服法死製，則國必亂矣。是以有道之君，行法修製，先民服也。”這是要求君主率先垂範，先自行法以率人，因為天下臣民是要聽其法觀其行的。上行法則下從之，上不行法下亦從之，故而先於吏民而行法，是君主的重任重責。正如《管子·任法第四十五》曰：“然故下之事上也，如響之應聲也。臣之事主也，如影之從形也。故上令而下應，主行而臣從，此治之道也。”所謂“正人先正己”“律人先律己”“上行下效”，正是此意。另一方麵是說君主要“自禁”。《法法第十六》曰：“不法法則事毋常，法不法則令不行。令而不行，則令不法也。法而不行，則修令者不審也。審而不行，則賞罰輕也。重而不行，則賞罰不信也。信而不行，則不以身先之也。故曰：禁勝於身，則令行於民矣。”《管子·任法第四十五》曰：“故有為枉法，有為毀令，此聖君之所以自禁也。故聖君失度量，置儀法，如天地之堅，如列星之固，如日月之明，如四時之信，然故令往而民從之。”君主“自禁”，不背法棄令，也是為了法行於國，令行於民。
以上這些使“君主從法”之“法”，或者借治民治國的重大需要作為“君主從法”的社會壓力，或者隻能求助於君主的聖賢品德和對“自家天下”的責任心，而幾乎沒有什麼法律、製度上的強製性約束力，尤其缺乏對不“從法”的君王追究法律責任的政治法律機製與程序。因此，這些“法”實際有多大的效用，並不取決於其“法”本身，而是取決於君王能否遵從這些“法”。所以梁啟超評論說：“雖然，管子僅言君主之當奉法而不可廢法，然果由何道能使君主必奉法而勿廢，管子未之及也。其言曰：‘有為枉法，有為毀令，此聖君之所以白禁也。’（《任法篇》）如斯而已。夫立於無人能禁之地，而惟恃其自禁，則禁之所行者僅矣。此管子之法治所以美猶有憾也。雖然，當代議會製度未發明以前，則舍君主自禁外，更有何術以維持法製於不敝者？此豈足獨為管子病也？”要言之，在君主政體之中，君主帝王其實根本上是“無所製”的。隻要缺乏民主憲政的體製，任何僅僅或主要依靠掌權者的“自覺”“自律”“自禁”來從法、守法以維護“法治”的法子，最終都不免流於“自違”“自背”“自毀”，從而無法有效保障“法之必行”。
四、簡單的結語
在作了以上分析之後，可以提出幾點結論：
第一，先秦的典籍和思想中，存在“法治”這一名詞和概念，其內涵有“以法為治”“法之必行”等四大要義。
第二，先秦“法治”的要義存在著內在的嚴重缺陷，如“法家最大缺點，在立法權不能正本清源，彼宗固力言君主當‘置法以自治立儀以自正’，力言人君‘棄法而好行私謂之亂’。然問法何白出？誰實製之？則仍曰君主而已。夫法之立與廢，不過一事實中之兩麵。立法權在何人，則廢法權即在其人，此理論上當然之結果也。夫人主而可以自由廢法立法，則披宗所謂‘抱法以待，則千世治而一世亂’者，其說根本不能成立矣，就此點論，欲法治主義言之成理，最少亦須有如現代所謂立憲政體者以盾其後，而惜乎彼宗之未計及此也。”而“‘使法必行之法’，在民本的國家之下，能否有之，且未可定。在君權的國家之下，則斷無術以解決此間題。夫無監督機關，君主可以自由廢法而不肯廢法，則其人必堯舜也。夫待堯舜而法乃存，則仍是人治非法治也。”所以，缺了民主與憲政兩個關鍵，其法治思想與實踐，最終走向專製主義與“人治”，乃是其必然的歸宿。
第三，先秦的法治理想並未完全實現，其要義往往流於空義。正如馮友蘭所說：法家在“法治”問題上最主要的觀點，就是“‘明主’製法以治國。法成則公布之，使一國之人皆遵守之。而明主之舉措設施，亦以法為規矩準繩。有此規矩準繩，則後雖有中庸之主，奉之亦足以為治矣。法既立，則一國之君臣上下，皆須遵守，而不能以私意變更之。”也就是“‘君臣上下貴賤皆從法’，乃能‘大治’。”但是，“此法家最後之理想，而在中國曆史上，蓋未嚐實現者也。”
第四，法家所宣揚的法治與近現代法治思想，在“以法為治”之義、“法之必行”之義上，有一些切合的思想因素，但在整體上，它們無疑是兩種不同的法治思想，即此“法治”非彼“法治”。不過，人們不能因此而否認先秦“法治”概念與思想的客觀存在。此“法治”雖然不是彼“法治”，但仍是一種“法治”。北京大學的閻步克指出：“法家的‘法治’肯定大不同於現代法治，但這並不妨礙在另一些含義上使用‘法治’這一語詞。我們先取‘法’之古義，用‘以法為治’來定義‘法治’，這種‘法治’，與君主的獨裁專製顯然極易溝通，並且與現代法治劃開了界限。在英語中有兩個詞都可以譯為‘法治’，它們分別是‘ruleoflaw’和‘rulebylaw’，前者指現代法治，後者則意為‘用法來統治’。法家的‘法治’大致就是後者。”對這一客觀存在的認定，當然不意味著今人對這一法治思想的簡單認同，更不意味著今人不應對這一法治思想展開批判性的反思，然而批判恐怕也不宜於建立在否認其客觀存在的基礎之上。毋庸贅言的是，盡管認定與認同、史述與史評（包括批判）不能判然兩分，但它們顯然不可混同，認同、史評無法代替認定、史述，正如認定、史述也無法代替認同、史評一樣。本文主要對先秦“法治”名詞、概念做一種認定與史述的工作，而對其批判性的評論則需另行處理。
附錄：古代漢語典籍中的“法治”語詞略考
“法治”一詞，在當代中國，因政治、學術與傳媒等多種力量的共同倡行，早已越出法學、法律界而廣為天下所知。但在中國古代的思想、學術典籍（經、史、子、集四部）中，是否有這一名詞？如果有此名詞，它是否成為一個法學概念？若是一個法學概念，它又具有何種含義？正確認識這些問題，是我們解讀和分析近代以來的中國法治思想史的重要知識性前提。對這些問題，法學界的許多學者通常認為：