在中國古代的政治法律思想觀念中，“治法”的思想觀念，一直居於核心與主宰的地位。自近代以來，這一思想觀念不僅存活下來，而且具有其現代的表達與闡發，即把近現代的“法治”理解為任何政體之下都可運用的一種“治法”，或者任何治者都可采用的治理方式。筆者姑且將這種意義上的法治稱為“治法型法治”。
時至當下，這種思想觀念已成為一種習慣性的迷思。然而，在中國現代法治史的真正開端之處，即中華民國的締造時代，一種有別於從“治法”觀念來理解和實踐法治的“政體型法治”，就已經開基立例，形成了中國“法治政體”的最初標本。認真對待這一標本，探討民初法治政體的草創及其困厄，民初對法治政體問題的認知與反思，既有利於彰明“辛亥政治革命”及其創建的法治政體的獨特價值，又可以在曆史中發現中國法治政體興起的緣由、成就與挑戰，並據此對“治法型法治”的思想觀念進行檢視，從而為豐富和發展中國法治理論提供一個可能的機緣。
需要說明的是，“法治政體”是筆者解析辛亥政治革命的一個核心概念，但這一名詞並不見於辛亥政治革命及民初時代的文本之中，在當下流行的法治話語中也極為少見。故而，在具體討論民初法治政體的初創之前，有必要對這一概念作簡要的梳理與闡述，以明確筆者的基本理論思路以及所討論的問題範圍。
一、法治政體概念的簡要闡釋
法治政體理論的思想淵源，在西方可以追溯到古希臘時代柏拉圖、亞裏土多德的政體理論。他們最早提出和討論了根據是否實行法治劃分政體類型的方法及其觀點。如柏拉圖認為有三種政體：一人統治、少數人統治、多數人統治，而“根據是否依法統治，可將每一種一分為二”。他特別談到：“一人統治，若以優良之成文的東西（即法律）來約束它時，則在六種之中為最好，而若沒有法律的約束，則生活於其中是最艱難、最難以忍受的。”亞裏士多德甚至說：“凡不能維持法律威信的城邦都不能說它已經建立了任何政體。”到了近代，這一理論更加清晰明備。洛克在其政府哲學和政體理論中非常明確地把依“絕對的專斷權力”的統治與依“確定而穩定的法律”的統治區分開來。前者“使用絕對的專斷權力，或不以確定的、經常有效的法律來進行統治”，是人治的政體；後者是法律統治的形式，即“無論國家采取什麼形式，統治者應該以正式公布的和被接受的法律，而不是以臨時的命令和未定的決議來進行統治”。隨後，“孟德斯鳩把非法治的（或者說是專斷之治和獨裁之治）專製主義從所有的法治政體中抽離出來，並將法治政體劃分為君主政體和共和政體”。在《論法的精神》一書中，作為“法治政體”的君主政體，其樣板是英國的君主立憲政體；共和政體包括民主政體和貴族政體，它們都是法治政體；專製主義（專製政體）則不是法治政體。美國的潘恩說：“在專製政府中國王便是法律，同樣地，在自由國家中法律便應該成為國王，而且不應該有其他的情況。”這也表達了法治政體的思想。在現代西方法學界，不少學者承續這些法治政體思想的主題與命脈，從不同的角度，在分權製?的立憲政體之下定義與分析法治問題。如施米特指出：“法治國”有兩條基本原則，一是分配方麵的自由原則，指個人自由優先於並由此限製國家權力；二是組織方麵的分權原則，即有限的國家權力應當按三權分立與製?的立憲原則安排在規範化製度（憲法）之中。分權原則的目的是為了確保自由原則具有組織上的保障，並使這種保障具有法律上的意義。如果沒有分權原則的保障，自由原則是不可能實現的，也就沒有“法治國”。這就把“法治國”指向了追求個人自由的分權政體。昂格爾從法律的特性上說：現代法治“賦予立法的普遍性理想和適用法律的一致性理想特殊的意義”，而“為了確保普遍性，行政必須與立法權分離；而為了確保一致性，審判必然與行政權分離。實際上，這兩個分離恰恰是法治理想的核心”。瑞士的弗萊納則認為，在歐洲的曆史上，從一開始製?原則就內在地與法治聯係在一起。她分析說：在歐洲的曆史上，“法律至上思想並不是由一個抽象的理論概念來支撐的”，而是深深植根於多元主義權力平?的政體之中。那麼，“為什麼分權體製成為法治思想的關鍵因素？因為分權體製所蘊涵的哲學始終能夠把最高權力部門之間的政治關係變成法律關係！換句話說，從分權的內在的製度性前提條件的觀點來看，分權可以被解釋為法治。”由此可見，西方的法治政體思想與理論，不僅致力於把法治問題視為一個政體問題，在近現代還將分權製?的立憲政體視為法治的核心與關鍵因素。
在上述思想、理論中，有兩個實質上相互連通的分析角度與闡述方式：一方麵，在比較政體學說的視野中，法治一詞“成為專製主義的對稱”；另一方麵，“從法律上看，法治一詞則是民主政治體製在法律上的表述。”準此以觀，西方的思想家與學者對“法治政體”的認知，可以從“反”與“正”兩個方麵來觀照。其“反麵”的認知，是指他們判定作為“法治政體”對立者的“專製政體”屬於“非（反）法治政體”。
其“正麵”的認知，則是指他們直接把“君主立憲政體”“民主立憲政體”或“分權製?政體”這類“立憲政體”表述為“法治政體”。
從“反麵”的認知來說，這些思想、理論對專製政體進行法治論視角上的解讀與批判，就是對法治政體的一種定義、闡釋與確信。因此，這種解讀與批判成為西方思想史上認識專製政體並且證成法治政體的基本方式。西方的專製理論，主要立基於政體的核心，即最高權力的歸屬、邊界、運行狀態及其與法律的關係。一個政體中的下層官員在法律上的權限體製及其對待法律的態度，並不能決定或改變這個政體的性質。孟德斯鳩說：“專製政體是既無法律又無規章，由單獨一個人按照一己的意誌與反複無常的性情領導一切。”這裏“單獨一個人”指的就是最高治者。專製政體之下的法律對於專製者來說時常是無效的，像在中國那樣，“人們曾想使法律和專製主義並行，但是任何東西和專製主義聯係在一起，便失掉了自己的力量”。戴雪也說：法治是與一人或數人行使武斷、專橫或隨意的權力的政製恰好對立，即“國法的至尊適與武斷權力相違反”。在這個意義上，專製政體就是人治的政體，其關鍵性的含義之一，是指在製度的邏輯與趨勢上，專製君主獨享立法權，並主宰法律的命運，因而在根本上是可以不守法的，也能夠在不守法之後不受到法律上的追究。僅僅從守法層麵上看，事實上，在一個法治政體之下，不乏掌權者違憲亂法之事，而在一個專製政體之下，則不乏開明君主遵法守律之舉（如中國的漢文帝、唐太宗），但二者仍是判然兩分。法治政體與非法治政體，區別不是事實上的守法與否，而是政體與法律製度上的限製、約束與否。在法治政體之中，最高的統治者從法，不完全是主觀的選擇，也不完全是聖賢的表現，而主要是客觀的政治法律義務與責任，即政體結構使之然，法律、製度的約束力與強製力使之然。而在非法治政體之中，最高統治者的“任意”，就是依其意誌，時而守法，時而不守法，即不論守法與否，主要不是政體使之然，不是法律、製度使之然，而是最高統治者的品德、性情與意願使之然。因此，最高的統治者守法時，就被讚頌為“開明”“有道”“聖主”“明君”。不守法時，法律對其卻無從究責，隻能指責其“無道”“失德”，是“暗主”“昏君”乃至“一夫”。在一個政體之中，沒有追究居於最高位的違法者的製度安排與程序設置，這個政體就不是法治政體，而不論實際上是否有這樣的違法者。如果這樣的製度安排與程序設置也不被遵守，那就意味著法治遭到破壞或遭遇危機，但法治政體自身會對此予以矯正與糾錯。而在專製的人治政體之下，君主的違法往往難以糾正與改變，因為正是這個違法者而非這個政體下的法律才是這個政體的宰製者。故此，專製與立憲、法治，在政體的構造與製度邏輯上，是無法兼容的，因而不可能兩選並擇。
在“正麵”的認知上，這些思想、理論認為，法治政體在核心點上與立憲政體是同一的，正如“就洛克所闡釋的法治與人治之間的區別而言，它似乎與立憲政體與非立憲政體之間的區別是同樣的”。盡管在憲政思想史上，人們對立憲政體的定義和解說各有差異，但其核心不外乎就是：“受到常規性法律和政治約束，並對公民負責的政體。在立憲政體之下，公共權力機關和公民一樣，都必須服從法律和憲法。”而“存在憲法這一事實本身，就意味著某種法治，某種對獨裁和專斷的限製。對於立憲者而言，一部憲法的意義絕不僅於此，它還意指憲政即將成立的政府要受到憲法的製約，而且隻能根據其條款來進行統治並受製於其限製”。立憲國家，以製定和施行符合立憲政治原則的憲法為核心標誌，而這種憲法又是法治的最高法律準則與保障，故而立憲政體必為法治政體，乃是不易之理。總而言之，任何一種立憲政體，都是受法律統治的政體，即法治政體，而一切非立憲政體，都是人治政體；立憲政體與非立憲政體之間的區別，其實就是法治政體與人治政體之間的區別。
西方法治政體的思想、理論及其論證方式，從晚清開始逐漸為一些中國學者所了解、接受和闡發。如在晚清直至當代，從“法治政體”的觀念上解剖“專製政體”，一直是一種很流行的作法。最典型的莫過於嚴複，他反複申言：“專製非無法度也，雖有法度，其君超於法外，民由而己不必由也。”“國君則超乎法之上，可以意用法易法，而不為法所拘。夫如是，雖有法，亦適成專製而已矣。”“使法立矣，而其循在或然或不然之數，是則專製之尤者耳。”也有不少人將“立憲政體”與“法治”“法治國”等而視之。梁啟超屢次聲言“立憲國者，法治國也”，或曰“法治國皆可謂之立憲”，就是眾所周知的觀點。他針對商鞅深感困擾的“國皆有法，無使法必行之法”的重大難題，開出的也正是近現代“政體解決”的良方：“然則使法必行之法維何？則君民共守之憲法是已，而舉其實必賴國會。”在中華民國時期，不少學者也簡明地表達了法治政體的思想，如著名政法學者張東蓀在其名篇《法治國論》中指出：“法治國與政體，有連接之關係。”他特別強調：“法治國與立憲國，雖有程度之差別，然有憲法之國，即當為法治國。”政治活動家、政論家馬相伯則分析了“法製政體”，認為政體隻有“專製”與“法製”之分，前者是“任心”的政體，後者是“任法”的政體。政治思想史家蕭公權根據“法治”與“專製”的區別，認為不僅先秦沒有真正的法治思想，秦朝至清代也實為專製而非法治，更未有“法治之政府”與“法治之政體”。“依據法家思想以建立之秦政乃專製而非法治，夫以秦之任法猶不足以為法治。漢唐至明清諸代則並此任法之政策亦廢。然則二千年中何嚐一見法治之政體乎？”由此，“足見專製與法治乃相反之兩種政體”。這在實質上揭明了法治政體的部分內涵。在1980年前後那場“法治與人治”問題的大討論中，林欣明確指出：“要闡明法治問題，必須首先考察政體問題。”針對當時發生的爭論，他認為：“法治與人治的問題，是統治的形式問題，也就是政體問題。如果不從政體問題去考察法治與人治的問題，那是肯定找不到正確的答案的。”他還根據孟德斯鳩的觀點斷言：“君主政體隻能是人治的政體，不能是法治的政體，隻有共和政體才能談得上法治。”林欣已經提及法治政體的概念，而且其問題意識與論說也已切合這一概念的內涵。進入21世紀，政治學者潘維也使用了法治政體的概念。他提出和分析了中國應當建立的“法治政體”模式及其特點，並將這一模式稱之為“谘詢型法治”。根據他的構想，這個“谘詢型法治”有六大支柱：①中立的文官係統；②自主的司法係統；③獨立的反貪機構；④獨立的審計係統；⑤以全國和省人民代表大會為核心的廣泛的社會谘詢係統；⑥受法律充分保護的言論、出版、集會和結社的自由。在他看來，這種“谘詢型法治明顯偏向執法和製?，所以屬於法治政體”，但是，“與以議會為核心的民主製不同，法治政體的核心既非‘人’亦非‘黨’，而是機械的文官係統”。可見，潘維把“政體”從安置最高統治權的製度層麵落到相對較低的文官製度之上了。
法治政體理論涉及一係列基本而重大的問題，如為什麼法治是（或關鍵是）一個政體問題？法治為什麼可以成為劃分政體（包括政體的變種）的一個基本標準？
“法治政體”的含義是什麼？“政體型法治”與“治法型法治”的區別何在？進而，法治是什麼政體的問題？在什麼政體之下，法治才是可欲求且可能的？即什麼政體才需要法治，又在什麼政體之中才有可能實行法治？這種政體法治化與法治政體化的關係如何？當發生違反法治的嚴重事件或法治危機時，在政體上應有怎樣的應對機製？對這些理論問題，本篇無法詳細討論，但對其概念及幾個基本觀點，需要在這裏加以解釋與概述。
“法治政體”概念主要涵括兩個基本方麵：一方麵，某種政體是法治型的，即這種政體形式受法律統治並依法實行統治；另一方麵，法治是政體型的，即法律統治由某種政體來體現、組織與保障。“法治政體”不是關於法治與政體兩者關係的範疇，而是一種類型學的範疇，也就是探討政體的類型或法治的體製。不過，從思維的習慣與表述的方便而言，難免會從關係的角度予以考慮，有時甚至需要使用“政體法治化”與“法治政體化”這類說法，以揭示和標識問題的不同側麵和重點。因此，在政體學說與法治理論上，它既可以稱之為“法治型政體”，也可以稱之為“政體型法治”，但在實質上，法治政體是實行具有獨特價值、原則與製度體係的法治的政體種類和形態。它不僅與人治政體相區別，而且與“治法型法治”相區別。筆者之所以使用“政體型法治”這一名稱，正是為了與“治法型法治”的思想觀念進行對比，給予比較觀察，以形成對“法治政體”與“治法型法治”雙方的準確審視。
在法治政體的理論視野中，法治不僅是法律問題，更重要的是政體問題。任何政體，都以確定最高統治權的來源、界限、分配及其與法律的關係為核心。但在各種政體之中，有些是法治的，有些則是非法治的。“一般認為，法治是內在於通過法律限製和控製政治權力這一原則的。”這是法治與政體融貫為“法治政體”的最底線的交彙點和黏合劑。所以，隻有那些起碼遵循立憲原則的政體，才能成為法治的政體。這樣的政體，通過符合立憲原則的憲法和法律對政體中權力（尤其是最高權力）的邊界，權力的分配與構造（權力關係），行使權力的程序與責任，以及權力與權利的關係，加以劃定、限製與約束。一旦某個權力主體在其權限上與其他權力主體、權利主體發生爭議或糾紛，則最終通過司法程序予以解決。簡言之，就是把政治權力關係變為法律與製度上的權限關係或法律關係。因此，法治政體的功能和目標，主要在於根據立憲與法治的要求，運用法律意義上的權力、權限、權利與義務、法律責任等方麵的規範性機製，實現對公共權力或“政體人”的法律統治，而不是規範、限製與控製政體之外的人與組織。即使是涉及政體之內與外的相互關係，也按照法治的價值原則與規範形式加以規定和處置。在這個意義上，法治政體是由貫徹立憲與法律至上原則的憲法等公法或政體法構成並受其統治的一種政體。
圍繞這一主旨，一般而論，在法治政體中，既應有奠定法治之法在本源上所必備的民主性、正義性的基石性製度，如民主製度與人權保障製度，更應有確保法律的普遍性、一般性、確定性與平等性特征並使法律具有至上權威的立憲原則及其製度構造與組織體係，同時還應有克服法治危機的政治、法律程序與製度安排。也就是說，法治並非任何一種政體的普遍原則與統治體製，或者說並非任何政體都追求且能實行法治，而是隻能與某些特定的政體相契合，隻有這些特定的政體才具有對法治的內在欲求，從而使法治具有可行性與可保障性。
哪些政體才具有成為法治政體的內在欲求呢？在法治政體思想史上，從西方的柏拉圖、亞裏士多德和孟德斯鳩到中國的蕭公權、林欣，都曾討論到曆史上法治政體的種種形式，如王政或君主政體、貴族政體、受法律統治的民主政體（平民政體）以及共和政體。而專製政體或僭主政體、寡頭政體、不依法律統治的民主政體（平民政體），都不是法治政體。尤其是近代以來的政體，正如孟德斯鳩、馬相伯、蕭公權所做的那樣，被以二元對立的方式劃分為法治政體與非法治政體（人治政體），沒有介於法治與人治之間的第三種政體。非法治政體包括君主專製、極權政體、個人獨裁、軍人政權等專製政體或威權政體，而法治政體主要有兩種類型或模式：一是君主立憲政體，以英國為代表；二是民主立憲政體，以美、法為代表。但英國式的君主立憲政體，如英國、荷蘭、比利時、挪威、丹麥、瑞典等國家的政體，也包含了議會製與選舉製這樣的民主製度，故可稱之為“民主的君主立憲政體”。在此意義上，近現代欲求法治的政體形式，不妨統稱為“民主的立憲政體”。這種民主立憲政體之所以欲求為法治政體，根本上是因為這種政體都要兼容並協調政治、社會、經濟、文化的多元價值元素與主體力量，從而必須有一個超越性的“統治者”即法律。近現代民主立憲政體，包含的價值元素有民主、自由、人權、平等、公正、寬容、秩序、安全、富強等，主體力量則有人民、政黨、議會、行政（包括武裝力量）、司法、社會組織以及各種不同層次與種類的利益共同體等。多元價值，隻能在民主與法治的框架中共存，並用相應的製度予以確認和保障。而對於多種主體力量，也需要由政黨製度、選舉製、議會製、分權製?、有限政府、人權法、公民身份、公民社會組織、司法獨立等政治法律製度來安頓和約束。例如人民的統治即民主，要由法治來確立與規範。雖然在理論上，“法治不是民主的同義語”，但在民主立憲中，“法治的現代概念已經同民主的價值和實踐融為一體”。所以，它是一套複雜的政治體係，也是一種在多種價值元素、多種主體力量之間尋求平?、協調而穩定的政體安排。正是在這樣一種多元混合而又試圖達成均?秩序的民主立憲政體中，法治才成為必需的原則和體製，才需要把這個政體建成為法治政體。法治當然意味著，在這樣的政體之中，由各種政治、法律製度安排的主體力量都服從這種安排，但其真正的本義與精義則在於，這個政體必須有一個超乎所有主體力量之上並為這些主體力量所創製、認同、擁護、服從乃至扞衛的“統治者”——法律。所謂“法律統治”，其最終的唯一含義、根源及其可行性，正在於此。假如一個政體在法律之上還有另外的“統治者”，這個政體就是一個對法治不具有內在欲求的政體，更是一個不可能實行法治的政體。
什麼樣的政體，才能保障法治，並使之長久而不墜？也就是說，什麼樣的政體才能確保法治的實行，尤其是法律的遵守和執行，從而建成真實可靠的法治政體呢？毫無疑問，法治的實現，需要具備各種相應的條件。但其中至為關鍵的是，法治必須有政體上的體製性、結構性的組織保障。僅僅把實行法治布之於綱領，或製定大量的法律乃至宣布遵循法律至上的原則，肯定是遠遠不夠的。正如假若不能把政體立於法治之基座與底盤，就無法使政體平安穩定且堅不可摧，如果政體未能成為體現法治、實行法治尤其是保衛法治的政製（體製）力量和組織力量，那麼法治就絕不可能堅如磐石並持之久遠。然而，並非任何一種政體都能夠成為保障法治的體製上或組織上的力量。如專製政體，不僅不會內在地需要法治，而且絕不可能施行與保障法治，甚至在根本上拒絕和排斥法治。在理論邏輯上，一個不從製度構造與組織結構上欲求並體現法律統治的政體，就絕不可能落實和保障法律的統治。所以，能夠確保法治的政體，也正是那些內在欲求法治的政體，即民主立憲政體。在這個政體中，一方麵，政體的構造與運行遵照法治的要求，即“政體法治化”；另一方麵，也通過“法治政體化”，使法治的精神、原則客觀化、結構化，從而具有客觀性、穩定性和組織保障。在近現代國家，隻有民主的、立憲的政體構造，才是最有效的“使法必行之法”，正如夏勇所說：“現代法治要通過關於立法、司法、行政的一套製度性安排來保障，最重要的是建立分權製?的政府權力結構。”因為這樣的政體結構，“能夠遏製任何一種權力淩駕於法律之上，避免出現政府的任何一種權力分支（如立法、行政或司法）‘自己立法、自己解釋、自己執行’的情況發生”。
法治不隻是“要求”法律至上，尤其要在有力量保障與實現法律至上，這個力量就是民主與分權製?的“政體構造”。隻有在這樣的政體之中，法律才能“統治”，才能至高無上。所以，服從法律的統治與保障法律的統治，或者說欲求法治、實行法治與維持法治，在民主立憲的政體之中，是密不可分、互相連屬、貫通一體的。
總歸而論，就其核心精神、原則與製度架構而言，法治政體與民主立憲政體，其實是同一種類的政體之兩麵，而有不同的命名而已。但它們又並非同語、同義的反複。法治政體是指法治構成了民主立憲政體的內在特性、精神與原則，構成了這種政體的關鍵性支點，並在根本上依靠這種政體而得以實現。隻有在民主立憲政體之中，才能理解、構造、厲行與確保法治。應當認識到，“法治政體”概念具有其獨特的意義與涵蘊：一方麵，它鮮明地強調民主立憲政體是立基於且受製於法治的，或者說，民主與立憲等核心構件是生成、運行於法治政體之中的；另一方麵，它將法治視為一個隻有在民主立憲政體下才會生成並才有可能確立與保障的問題，而非看做是任何一種政體之下（最高）統治者的一種“治法”與“治理方式”，所以需要著力於把法治置於民主立憲政體之中加以構造與確固，使之成為與這個政體血脈相連、盛衰同行、存亡與共的命運共同體。由此，建立和完善民主立憲政體，才是建設法治國家唯一的必由之路。辛亥政治革命所開啟的，正是這樣的一條道路。
二、建立法治政體：辛亥政治革命的題中之義
在內憂外患漸人深重之境的晚清，以孫中山為首的革命派，認為拯救中國的唯一法門就是革命。1911年發生的辛亥政治革命，不僅具有古老中國的悠久曆史背景，而且充溢著近代西方政治與革命的大潮巨流。因此，它既承繼了中國曆史上革命的流風餘韻，又根本不同於這些革命。其矛頭所指，乃是中國自古以來的君主專製政體，而其欲建立的嶄新政體，則是屬於法治政體的民主立憲政體。這一目標無疑是極具革命性意義的。
中國的革命思想，最早可見《周易·革卦》：“天地革而四時成，湯武革命，順乎天而應乎人。革之時大矣哉。”這一記載和論說，是先秦儒家對“革命”的正當性、合法性的基本證成。其後，曆代儒門的思想家和文人學者，對《周易·革卦》所述論的“湯武革命”，有許多注疏和詮釋，從而較為詳明地展示出儒家的革命思想。
略歸而言，其要點有四：
①革命是聖人順天應人而不得不為的大事。就像宋儒胡瑗在《周易口義》中所言：“湯武革命，順乎天而應乎人者。夫桀紂之時，天下暴亂，民墜塗炭，湯武憫生靈不獲其所，於是興師振旅，放桀伐紂，以革其弊，上以順於天，下以應於民，此湯武興治補弊救民於水火，為王者能濟事之大者也。”順天，是順天命、天理。應人，是應人心、人望。
②聖人不可輕易革命，必須是天命已去、人心已離才能革命。宋代趙汝楳的《周易輯聞》指出：“萬世無弊者，道也。曰治，曰法，皆不能無弊。弊則盞戾而不通，必革其故而圖其新，革非聖人之得已也。琴瑟不調而更張之，政事弊斁而振起之，窮則變，變則通也。事不能無革，亦不容輕革。”元代趙采的《周易程朱傳義折衷》也曰：“革，變也，事不極不可以變。董子曰：譬之琴瑟，不調甚者，必解而更張之；為政而不行甚者，必變而更化之。革之為義，小則更化，三代百王之損益是也；大則革命，湯武之事是也。然必極而後可革，不極則天命未改人心未厭，不可遽革也。”
③革命是“新天下”的大變，要翻轉更新、重新鑄造，而非小修小補。“革，是更革之謂，到這裏須盡番轉更變一番，所謂上下與天地同流，豈曰小補之哉！小補之者，謂扶衰救弊，若是更革，則須徹底重新鑄造一番，非止補苴罅漏而己。湯武順天應人，便如此。”
④革命者以革命而有天下，但不改變政治原則和君主政體。宋代陳師道說：“王者革命，易姓變古振弊。”元代胡震《周易衍義》亦曰：“其所謂革者，非取先王大經大法而紛亂之也，非取三綱五常之道而變易之也，非喜新尚奇以駭天下之觀聽也，非變製易令以矜一己之聰明也。異端有累於正道者革之，弊法有害於正法者革之，非禮有汙於正禮者革之，薄俗有敗於綱常者革之，是皆大通而得其正也。”革命隻是“易姓改號”“易姓變古”，所以是“易世革命”“朝代革命”“家天下革命”。
對此，嚴複曾總結說：“顧寧人曰，有亡國，有亡天下。雖然，中國有秦以來，無所謂天下也，無所謂國也，皆家而已。一姓之興，則億兆為之臣妾。其興也，此一家之興也，其亡也，此一家之亡也。天子之一身，兼憲法國家王者三大物，其家亡，則一切與之俱亡，而民人特奴牌之易主者耳，烏有所謂長存者乎！顧其所利害者，亦利害於一家而已，未嚐為天下計也。孟子曰：‘孔子作《春秋》而亂臣賊子懼。’雖然，《春秋》雖成，亂臣賊子未嚐懼也。莽操懿溫尚已，李唐一代之前後，六朝五代之間，篡弑放逐，何其紛紛也！-嗟乎！慮其患而防之，而患或起於所防之外，甚者乃即出於所防之中。此專製之製，所以百無一可者也。”所以，那些仿效湯革夏命、武革商命的“順天應人”的革命，隻不過是易姓改號罷了，而其君主政體之本，則自秦漢以至於清代，延綿數千載，始終相承不替，未見更換。
晚清的革命誌士，也高舉“湯武革命”的大旗，從儒家義理和曆史意識中尋求其革命的正義性，進而給予新的詮釋，號召天下。孫中山不僅高度稱讚“湯武革命”，說“首事革命者，如湯武之伐罪吊民，故今人稱之為聖人”。而且將革命視為人民神聖的天賦人權：“革命者乃聖人之事業也。孔子曰：‘湯武革命，順乎天而應乎人。’此其證也。某英人博士曰：‘中國人數千年來慣受專製君主之治，其人民無參政權，無立法權，隻有革命權。他國人民遇有不善之政，可由議院立法改良之；中國人民遇有不善之政，則必以革命更易之。’由此觀之，革命者乃神聖之事業、天賦之人權，而最美之名辭也。”這是既將其主張的革命融彙到中國“聖人革命”的曆史洪流之中，又賦予這種革命以近現代的蘊涵與意義。
如果說中國前代的革命，隻是革“某某皇帝”“某某王朝”的命，那麼辛亥政治革命的根本意義，則是“政體革命”。晚清的革命者認為，隻有“政體革命”才是政治革命。這種“政體革命”，就是以革命的方式，易君主專製政體為民主立憲政體。
因而，革命者所主張的政治革命或“政體革命”，顯然與中國前代的種種“革命”大異其旨趣與趨歸。對此，革命者有著廣泛的共識。他們以同盟會的主要輿論陣地《民報》為中心，宣傳這一共識。如胡漢民指出：“鑒於中國前此屢起革命，而卒無大良果，則以政體之不能改造。”故20世紀的中國革命，“更不可不求至公至良之政體，而留改革之遺憾。”汪精衛更明確地定義說：“曆史上自然的暴動，其結果易朝改姓而已，不得謂之政治革命。所謂政治革命者，鼎革其政體之謂也。故非顛覆專製，不足以雲政治革命。”他們發現：“世界各國，無論民權立憲政體，君權立憲政體，要其所以能立憲之故，莫不由於革命。”這種發現，強有力地支持他們明確提出“先革命後立憲”的主張：“今日之中國，不革命決不能立憲。”而“所謂政治革命者，顛覆專製，而為立憲之謂也。若能以國民之力，達政治革命之目的，則民主立憲政體，必可終獲”。所以，政體革命是破壞與建設、手段與目的相統一的完整過程：破壞即以革命為手段，推翻君主專製政體；建設即革命的目的，建立民主立憲政體。二者缺其一，就不可能構成完滿的政體革命。這一完滿的政治革命，實際上包含具有邏輯關係的三個問題：為什麼革命的對象是君主專製政體？為什麼君主專製政體的更替隻能采取革命的方式？為什麼革命之後應建立民主立憲政體而不是君主立憲政體？這些問題，不僅關切到辛亥政治革命的基本綱領，而且牽涉到革命者與立憲派的爭論。
任何種類和性質的革命，首先要解決的一個問題，就是革命的對象，即革誰的命。毫無疑問，在不同的社會曆史境況之下，不同的革命，其對象肯定是有所不同或不完全相同的。那麼，發生於晚清的辛亥政治革命，其對象又是什麼？孫中山等革命者幾乎無一例外地認定：政治革命乃是對中國君主專製政體的革命。眾所周知，對於中國古代政治及政體的性質，自近代以來，在西方政治法律思想觀念的深刻影響之下，中國的學者發表了各種各樣的看法。其中，尤其以“君主專製政體論”（或“專製主義論”）最為流行。這一判斷，也起於晚清，特別是20世紀之初。
在這一問題上，以梁啟超為代表的晚清立憲派與以孫中山為首的革命者，並沒有什麼實質性的歧見。如同梁啟超把專製政體視為中國數千年來家破國亡的總根源和人民大眾的公敵，孫中山也斷定“中國數千年來都是君主專製政體”，即中國“自秦政滅六國，廢封建而為郡縣，焚書坑儒，務愚黔首，以行專製。曆代因之，視國家為一人之產業，製度立法，多在防範人民，以保全此私產”。其他革命者，如朱執信、胡漢民、宋教廣、汪精衛、楊毓麟、陳天華等，對中國傳統政體都持“君主專製政體”之論。而這樣的專製政體，顯然已不適於20世紀的中國。正如孫中山先生所雲：
“這種政體，不是平等自由的國民所堪受的。”隻能予以除之，而後才能拯救中國及其國民。
不過，立憲派和革命者在如何更替君主專製政體的問題上，則存在根本性的分歧。從具有普遍性的思潮來看，在晚清的最後十多年間，中國的許多有識之土已經認識到，遭遇曠世巨痛巨變的中國，欲進步為現代富強、文明之國，就必須毫不遲疑地改專製政體為立憲政體。立憲派正是這一主張的大力倡導者。他們希望通過改良的方式，建立中國的立憲政體。梁啟超在1900年發表的《立憲法議》一文，無疑是這方麵最有代表性的宏篇佳作。梁氏並不反對政治革命，但他認為，所謂“政治革命”，就是摒棄專製、實行立憲：“政治革命者，革專製而成立憲之謂也。無論為君主立憲，為共和立憲，皆謂之政治革命。苟不能得立憲，無論其朝廷及政府之基礎生若何變動，而或因仍君主專製；或變為共和專製，皆不得謂之政治革命。立憲有兩種：一日君主立憲，二日共和立憲。苟得其一，皆可命曰政治革命。”並由此批評革命者把“革命”與“立憲”對立起來：“今之少年，飲排滿共和之狂泉而失其本性，惡夫持君主立憲論者之與己異也，而並仇之，於是‘革命’二字與‘立憲’成為對待之名詞，此真天下所未聞也。”他還把從君主專製至君主立憲再至民主共和的演進，視作是政體自然進化的順序。凡此種種，都顯示出梁氏的核心論旨，是在於實現從君主專製政體易為君主立憲政體。這種政體變更的主要手段，乃是人民對君主的“要求”，而不是革命者所伸張的“革命”。他說：“故謂立憲之原因，則君主之肯與不肯，固占一部分，然其肯與不肯，仍在人民之求與不求。故人民之求立憲，實能立憲之最高原因也。”所以，毫不奇怪的是，當清政府在各種力量的綜合推動之下詔告實行“預備立憲”，梁啟超就頗為樂觀地宣布“政治革命問題可以告一段落”。從這個意義上來說，他是反對革命者的“革命”的。
革命者與梁啟超等立憲派不同，他們所界定的“政治革命”，並不是易君主專製為君主立憲，而是顛覆君主專製以建立民主立憲。其實，立憲派與革命者所理解的政治革命，都包含了“易專製為立憲”的最低目標，因此，他們一致認為，中國不進行政治革命，則不能立憲。但是，他們又在兩個方麵有著重大的差別：一是在立憲政體的類型上，前者擁護君主立憲政體，後者追求民主立憲政體；二是在達成各自立憲政體的手段上，前者讚成“要求”，後者宣傳“革命”。而革命者在這兩個方麵對立憲派都予以了批駁。在民主立憲政體的抉擇上，對於所謂政體演進的曆史順序，孫中山先生主張要采“取法乎上”“畢其功於一役”的態度，從君主專製直達民主立憲，而不必途經君主立憲。他說：“推彼之意，必當先經立憲君主，而後可成立憲民主，乃合進化之次序也。而不知天下之事，其為破天荒者則然耳，若世間已有其事，且行之已收大效者，則我可以效法而為後來居上也。今彼以君主立憲為過渡之時代，以民主立憲為最終之結果，是要行二次之破壞，而始得至於民主之域也。以其行二次，何如行一次之為便耶？夫破壞者，非得已之事也，一次已嫌其多矣，又何必故意以行二次？夫今日專製之時代也，必先破壞此專製，乃得行君主或民主之立憲也。既有力以破壞之，則君主民主隨我所擇。如過渡焉，以其滯手〔乎〕中流，何不一掉〔棹〕而登彼岸，為一勞永逸之計也。”如同辛亥政治革命將革命的對象指稱為君主專製政體，實受英、法近代革命思潮的影響一樣，將革命的目標確定為建立民主立憲政體也符合西方近現代的民主政治理想。而要由君主專製直達民主立憲，則不可能依靠“改良”，唯有“革命”一條途徑。為了論證其“革命”的必要性和合理性，革命者反複證之歐美近代的革命與立憲史，認為流血的革命，實為所有立憲的先決條件。即它不僅是任何立憲所不可避免，甚至是真立憲的標誌。正如孫中山先生所斷定：“世界立憲，亦必以流血得之，方能稱為真立憲。”準此以觀，梁啟超等人的“要求”立憲，也就隻能被人們譏諷嘲笑了：“立憲黨所要挾之具何在？要求雲乎哉，哀求而已。”總歸而言，對於革命者來說，“講到那政治革命的結果，是建立民主立憲政體。”
梁啟超等立憲派曾對清政府詔告預備立憲寄予厚望，冀求借此順利轉入君主立憲政體，並由此證明革命者的錯誤。但是，令他們失望的是，晚清預備立憲的客觀進程，不僅沒有能夠支持立憲派通過改良建立君主立憲政體的主張，反而成為革命者推動政治革命的條件和背景。清政府原本期望用“立憲”來消弭“革命”，結果卻是立憲的“預備”進一步激發了革命的力量。從理論上而論，真正的立憲政體，通過某種民主的體製和憲政的合法性，能夠最大限度地避免革命，尤其是政治革命。這種立憲政體，其根本宗旨是在限製最高權力、摒絕專製統治。而清政府1908年製定的《欽定憲法大綱》，雖然破天荒地規定臣民依法享有言論、著作、出版及集會、結社自由，其人身安全亦受法律的保護，然而其根本精神仍在力求鞏固萬世不易的皇權，即所謂“大清皇帝統治大清帝國，萬世一係，永永尊戴”（第1條）。
“君上神聖尊嚴，不可侵犯。”（第2條）以至於連梁啟超都批評該大綱遠非立憲政體的憲法，隻是“塗飾耳目，敷衍門麵”而已。以曆史的眼光來審視，預備立憲過程中的國家體製改革、地方自治以及法律改革，當然是中國邁向現代國家形態的開端，無疑具有不容抹殺的開創之勞與啟動之功。但這一憲政實驗並沒有達成立憲的目標，更談不上完成立憲政體的構造。所以，在革命者眼中，清政府的“預備立憲”，主要不過是假立憲的美名，行專製的實政。如孫中山指責說：清廷“鑒於民怨之已深，民心之已去，乃倡君民合治之說，以假立憲相號召；而其實則欲以憲法鞏固君權，美其名曰君主立憲，以瞞天下之耳目，則凡種種專製罪惡，都可以假手於憲法以行之。”宋教仁也猛烈抨擊預備立憲，說《欽定憲法大綱》實為師法中國曆史上第一專製君主秦始皇的“朕為始皇，二世、三世至於萬世”的帝王政統與體製。
因此，憲法大綱“要其不曉立憲精神，無真誠立憲意思，惟知倒行逆施之結果有以致之耳”。這隻能證明清政府不願實行立憲：“立憲者，決非現政府之所得者也；現政府之所謂立憲，偽也，不過欲假之以實行專製者也；其所以設資政院，立內閣，非以立憲國之立法機關與責任政府視之者也，故其所以對付資政院與內閣之組織者，亦不得責以立憲之原則者也；其所謂憲法大綱者，不過欺人之門麵，賴人之口實，萬不可信者也。立憲者，決非現政府之所得者也。嗚呼！吾國民之大夢，其尚未醒耶？吾國民而果欲真正之立憲者，其速納貸價，勿用彼廉賤不值一錢之要求方法矣。”
當晚清的“立憲”被普遍視為不過是一空名，建立君主立憲政體的理想遂逐漸破滅，剩下的也就隻有以革命來打開通向民主立憲政體之門這一條路了。
那麼，什麼是“民主立憲政體”？或者說，革命者所追求的“民主立憲政體”是一種什麼樣的政體呢？孫中山、宋教仁等革命者，對此作了詳略不一的描述和說明。統觀他們的論說，可以發現，他們心目中的“民主立憲政體”，核心在於民權主義和分權製?的製度。前者揭示了這一政體的民主性或民主本根，後者展現了這一政體的立憲政治原則及其組織結構。孫中山認為，政治革命的要義，就是實行民權主義，而民主立憲政體，以民權主義為其基石。因此，孫先生所展望的中華民國民主立憲政體的憲法，必須確立民權主義的基本製度，包括“國民平等之製”和“國民參政之製”。前者是“四萬萬人一切平等，國民之權利義務無有貴賤之差、貧富之別，輕重厚薄，無稍不均”。後者是“國家為人民之公產，凡人民之事，人民公理之。由人民選舉議員，以開國會，代表人民議定租稅，編為法律。政府每年預算國用，須得國會許可，依之而行；複以決算布告國會，待其監查，以昭信實。如是則國家之財政實為國民所自理，國會代表人民之公意，而政府執行之”。對於分權製?的政治體製，孫中山先生在堅守分權與製?的現代政治原則的基礎上，創造性地主張建立一個“破天荒的政體”——五權分立的“新主義”，亦即著名的五權憲法。
這是符合中國國情、曆史傳統和現實需要的新政體、新憲法。他雖然曾談到：“革命成功之日，效法美國選舉總統，廢除專製，實行共和。”但他又認為在權力分立的體製上，“三權為歐美所需要，故三權風行歐美；五權為中國所需要，故獨有於中國。適於民情國史，適於數千年之國與民，即一國千古不變之憲法。吾不過增益中國數千年來所能、歐美所不能者，為吾國獨有之憲法”。所以，他“希望在中國實施的共和政治，是除立法、司法、行政三權外還有考選權和糾察權的五權分立的共和政治”。而宋教廣也認為，中國的民主立憲政體構造，一方麵要參考中國固有的政治傳統和習慣，另一方麵又萬萬“不可違背立憲政治之原則”。尤其是後者，“夫立憲政體之國，必有議會為監督政府機關，而行決議、質問、彈劾等之權，必有裁判所為司法機關，而行普通裁判之權，此殆通例。”既為“通例”，當然需要為中國的民主立憲政體所納含。
從法治政體理論看，民主立憲政體，就是法治的政體。因為不論任何一種立憲政體，都是受法律統治的政體，民主立憲政體也不例外。在晚清，不少學者和官員對此已有切當的認知。如憲政編查館大臣奕匡等人的奏折曰：“伏查立憲各國，無不以法治為主義，而欲達法治之域，非先統一法製不可。”也有人說：“夫立憲國家雲，質而言之，法治國而已。法治國，無論統治之君與被治之民，皆奉憲法以為權利義務之界限，統治者既不能逾法以侵奪被治者之權利，被治者亦不敢違法以幹犯統治者之權利。”革命者對此問題的認知，也是相當深切的，並且完全契合了辛亥政治革命。在他們看來，辛亥政治革命所追求的民主立憲政體，也就是法治的政體。
首先，革命者對辛亥政治革命的對象即中國的君主專製政體，從法治政體的思想觀念出發予以評析與抨擊。他們對專製政體與立憲政體進行比較，既說明專製政體與人治的可怕特性，又彰顯立憲政體與法治的優長。孫中山說：專製政體在政治法律上，除專製君主本身不受法律約束外，還“任法吏之妄為，絲毫不加限製，人命呼吸，懸於法官之意旨；問其有罪無罪也，不依法律正當之行為，侵犯吾人神聖之權利”。汪精衛也比較“專製”與“立憲”，以明立憲即為法治之義：“專製之利，國家機關之行動，能自由能迅速，此人所知也。然世界各國，其自由民，寧伏屍流血，以求易專製為立憲者，豈太愚邪！誠以專製，則治人者為惡可以自由，而立憲則不能為惡也。夫道德之異於法律者，在有強製力與否。今勖專製者曰：汝不可為惡，此道德上語也。彼竟為惡，將奈之何？若夫立憲，則機關之行動，依於法律，違法則無效，是雖欲為惡而不能也。夫為政者，雖欲為惡而不能，則國家之安寧秩序，可以長保，此立憲之精理，所以優於專製萬萬也。”就此而論，法治政體實為專製政體的對稱。指稱中國古代君主政體為專製政體，其名稱及其含義，也包含著法治政體理論上的認知視角與批判意識。孫中山1918年對自己革命思想曆程的回顧，闡明了這一點：“因思吾國昔為君主專製國家，因人而治，所謂一正君而天下定。數千年來，隻求正君之道，不思長治之方。而君之正，不可數數見，故治常少，而亂常多，其弊極於清季。受當世列強法治潮流之激蕩，遂益情見勢絀，轉覺數千年之舊國，組織尚未完備，海內賢豪相與病之。群謀更張，以備外競，而辛亥之改革以成。”所以，對晚清專製政體的革命，其實就是對現代法治政體的訴求。
其次，晚清的革命者將立憲國、立憲政體視為法治的國家、法治的政體。孫中山與宋教仁對民主立憲政體的民主性、立憲政治原則及其政體構造的描述和構想，說明的正是法治之法的本源及其權威性的組織保障之所在。汪精衛說：要顛覆君權專製的政治，建立民主立憲政體，就必須以國民所具有的平等、自由、博愛精神為根本來製定國法。‘國民者何？構成國家之分子也，以自由、平等、博愛相結合。本此精神，以為國法。法者，國民之總意也。政府者，國法所委任者也。故曰法治國，故曰立憲政體。’在立憲國家，不論是國家機關之間的權力關係，還是國家與個人的權力與權利關係，都由國法予以規定和約束。因此，立憲國所立的政體必為法治政體，是理所當然。田桐也指出：“立憲國者何？法治國也。一國之事皆歸法以範圍之，一國之人皆歸法以統治之，無所謂貴，無所謂賤，無所謂尊，無所謂卑，無所謂君，無所謂臣，皆柄息於法之下。非法之所定者，不能有命令；非法之所定者，不得有服從。凡處一國主權之管轄者，皆同一階級，而無不平等者。此立憲之定義也。”這是將“立憲國”與“法治國”視為同質的國家形態與製度構造。
以上革命者對“民主立憲政體”及其“法治政體”的認識，在民初草創法治政體的過程中，又得到進一步的闡揚。
三、民初法治政體的肇造
不論是從曆史進程的時間次序，還是從政治革命的完整性來看，民初對共和國的造建與民主立憲政體的草創，都是辛亥政治革命的繼續。推翻數千年的君主專製政體，隻是辛亥政治革命的初步成果。隻有確立了民主立憲政體，才能真正完成政治革命的根本任務。正如宋教仁所說：“今革命雖告成功，然亦隻可指種族主義而言，而政治革命之目的尚未達到也。推翻專製政體，為政治革命著手之第一步，而尤要在建設共和政體。”這才是最為艱巨和複雜的政治革命。民國的一些締造者也深知，盡管革命不易，但在國家體製、政權結構與法律製度上，“締造民國”比“終結專製”尤難。孫中山言道：“吾中華積數千年專製國之惡習，一旦改革，千端萬結，不易整理。”這好比在廢墟上造屋建房，畫圖、築基、架梁、添磚、加瓦，豈能比拆毀舊房屋容易，且可以畢其功於一役？要完成這一最為艱巨而複雜的政治革命，其要圖就在於“良善政治”，即共和國及其民主立憲政體的構造和安頓。這是舊政已去、新政待成的民初必然的選擇。