近代中國人對憲政的渴望，顯然來自這一事實：近代中國社會在經曆幾千年大變革的過程中，並沒有使出產於西方的憲政在近代中國紮下根來，憲政之名固然時常為學人和政治家所響唱，但憲政之實則仍未降臨。於是，人們不得不深人探究憲政在近代中國所麵臨的種種際遇，從文化上、政治上，乃至話語文本的選擇上深刻檢討推展憲政的種種得失，並為憲政尋找生長點和發育場，進而在學理和社會政治的雙重層麵上確立憲政的安身立命之所。圍繞這些問題，王人博教授的傾心傾情傾力之作《憲政文化與近代中國》，主要從曆史和文化的角度為我們提供了一種十分有益的思考，也為我們考慮中國現代化進程中的憲政問題開啟了極有價值的思路。循著這些思路，我們有可能對所關注的中國憲政與現代化的互動關係作進一步的分析和討論。
在切人近代中國憲政與現代化的問題之前，我們需要看一看原生型的憲政即西方憲政是什麼，它是怎樣形成和發展的，並借此把握西方憲政與其現代化的關係。
西方人對憲政的理解，不是幾句話能道明的，但對其精義和要旨，則多有共同的認識和一致的體驗。西方憲政學家指出：在傳統上，西方憲政思想的突出主題，就是要設計一套政治製度來有效地限？政治權力的行使。憲政就是對政府施加合法的製約，其反麵則是專製統治。而在20世紀的憲政思想中，政治製度被看成是限製濫用權力的基本手段，或者說，“適當的政治製度”的中心問題，仍然是限製政治權力的行使。由此，分權作為限製權力的手段，必須是製度設計的核心。
盡管學者們對西方文明包括憲政、法治的發展動力是什麼，不能獲得一致的看法，然而有一點是清楚的，即這種發展過程既不是20世紀的事，也不是19世紀和18世紀的事，而是始於古希臘、羅馬。從德國著名社會學家馬克斯·韋伯到美國的社會學家塔爾科特·帕森斯，再到海外華人學者杜維明和林毓生，都有著相同或近似的分析思路。他們基本上認為，西方法治、憲政的演進，雖然包含有各色各類的政治改革或製度革命，但更主要的是西方社會和文化的一種自然演化。如杜維明作為現代新儒學的代表，指稱從西方的曆史、文化發展出民主、自由、人權、憲政及法治等價值，“是一個沒有任何人能夠預期到的後果”，即“沒有預期到的，沒有想到的結果”（unintendedconsequence）。林毓生在詮釋哈耶克的自由時更詳盡地指出：“促進個人自由的法律與倫理規則必須具有普遍性和抽象性，這樣的法律才能成為建立法治的法律；這樣的倫理才能成為維護個人自由的倫理。而一個社會是否傾向發展具有普遍性與抽象性的法律與倫理，基本上不是由於理性運作的結果——不是好像大家開一個討論會，參加的成員最後都發現主張發展普遍性與抽象性的法律與倫理的那一派最有道理，所以大家便齊心協力去發展那樣的法律與倫理了，事實上，那樣的法律與倫理的發展往往是曆史演化未所預期的結果。”他還特別強調：“所有傳統社會內在的政治、經濟、社會與文化（包括宗教與道德）質素往往都沒有直接建立具有普遍性與抽象性法律和倫理規則的傾向。但在一些社會中，這些質素互動的結果未所預期地產生了這樣的傾向。另外一些社會則否。”
西方社會屬於前者，這個社會被認為有很多的源遠而流長的資源，包括雅典民主政治、古羅馬法律和中世紀的基督教，都使得它能夠發展民主、法治和憲政這類價值和製度。譬如基督教文化，為西方憲政提供了生長的土壤。神學理論家克裏斯托弗·道森認為，在歐洲中世紀國家逐漸形成的加冕儀式中，隱含著一種神權政治的立憲主義，而且憲政的自由價值，也有兩個來源：中世紀世俗的城市生活，基督教的傳統。憲政理論家卡爾，弗裏德裏希也斷言：“西方的憲政論根植於西方基督教的信仰體係及其表述世俗秩序意義的政治思想中，它是基督教文化的一部分。”他還具體勾畫出西方憲政論的宗教基礎。而法律史學家哈羅德，伯爾曼則明確指出了對於近代西方憲政與法治形成和發展具有重要意義的事實：一方麵，國王受法律約束的信念“根植於世界本身服從法律的神學信條”，以及“根植於對每一種權力都施加了實際和理論限製的世俗與宗教權威的二元性”。另一方麵，“教會是一個rechtsstaat[法治國]，一個以法律為基礎的國家。與此同時，對於教會權威所進行的限製，尤其是來自世俗政治體製的限製，以及教會內部尤其是教會政府的特殊結構對於教皇權威的限製，培育出了某種超過法治國意義上依法而治的東西，這些東西更接近後來英國人所稱的‘法的統治’（‘theruleoflaw’）”。