王學泰王毅
王學泰：“傳統”是一個籠統而模糊的概念，什麼是傳統？首先應該是文化傳統，而文化包括更廣，物質文化、製度文化、精神文化和心態文化恐怕都不可少。物質文化不必說了，中國文化中有注重消費的因素，特別是高檔的精神和物質消。如果能全盤繼承當然很愜意，但那種消費文化是屬於達官貴人的，想全盤繼承，你未必繼承得。比如吃的方麵是“食不厭精，膾不厭細”，食前方丈，水陸八珍。住的方麵最舒服的是四合院，這是非有大官的權力和大款的金錢是不能辦到的。住在火柴盒式的樓房裏，盡管你把它裝修得像天宮一樣，但總讓人覺得它隻是空。沒有腳踏實地感。製度文化更不用說了，雖然中國古代的專製製度和官僚製度發展得十分成熟，但目前似乎還沒有人認為這是最該繼承的，隻有個別人說政治改革要實行“王官學”（這個概念也是模糊不清的，是先秦的周官製呢一一一這隻有王莽改製時實行過一次——還是後來的六部九卿製度呢），大約這也隻是說一說，提倡者也未想好，這裏不做深論。所以我想人們大講“保衛傳統”時，還是指傳統中的精神文化和心態文化部分。換句話說也就是為過去國人所認同的價值觀。這種價值觀被視為不能更政、曆久彌新的，它是中國人存在的基礎。
王毅：人們經常是從一般的意義上強調，任何社會價值體係和文化環境的穩定發展都離不開“傳統”作為基本的製度資源，換句時髦的話說就是改革對本土固有資源有個路徑依賴；而且世界上也有不少的例子，證明了對於傳統資源的借助如何促進和完善了一些現代國家的社會發。從這個意義上說，“尊重和繼承傳統”的提倡當然是不錯的。不過在近代以來中外文化開始其衝突與交融的過程已經一百多年，1915年開始的“新文化運動”至今也已經將近九十年的時候，我們重提“如何對待傳統文化”這個百多年來前人已經討論過無數次的問題，就至少應該有一些較之對傳統的籠統地褒揚或貶抑更細致一些的思考。而在這個思考過程，至少應該注意到“傳統”並不是一個簡單純粹和原生的文化或製度形態，相反，經過了長期的發展過程，它已經是一個十分複雜的體係，這種複雜性對於今天需要評價“傳統”的人來說，是必須認真麵對的。
關於“傳統”的複雜性問題，至少有這樣兩個方麵需要留意：
第一，千百年來，“傳統”並非一個靜止的、與世隔絕地被罩在玻璃櫃裏的純粹、神聖之物；相反，它每時每刻都在極其廣泛複雜的環境當中、參與著社會製度和文化形態的運行過程，並且在這種參與之中不斷對原初的“傳統”做著修正和補充。因此這種參與和演變本身，也就成了“傳統”的一部分。舉個例子來說，我們都知道唐代大詩人杜甫，他不論是從藝術成就或思想境界來說，都是中國文學和文化最傑出的代表之一，他的作品和人格理所當然是中國優秀文化遺產的重要組成部分。按理說，後人對之的禮敬和尊奉必定是“繼承優秀傳統”的好事，不會有什麼需要質疑辨析的地方。然而問題卻不是這樣簡單，實際的情況是，後來廣大國民對於杜甫的尊崇在不知不覺之中變成了另外一幅匪夷所思、令人哭笑不得的樣子：開始的時候，人們出於對杜甫的崇敬，以他曾居的官階作為稱謂，稱他為“杜拾遺”（杜甫曾官居“左拾遺”），並在各地廣建“杜拾遺廟”供奉香火。但是到了宋代以後，民間已經不知道“杜拾遺”為何許人也，於是以訛傳訛地將這些廟宇變成了供奉一位或十位女神（名為"卜姨）的“杜十姨廟”。這還不算，因為民間當初供奉春秋時吳國名將伍子胥的“伍子胥廟”此時也早巳訛變成了“五髭須廟”即供奉長著五綹須髯的土地神）。而民間又流行給土地爺擇配夫人的風俗，於是人們幹脆將“十姨”嫁給“五髭須”，把一男一女的兩處神主搬到了一處供奉，而且早在宋代，從陝西到浙江的南北廣大地區內，都流行著這種將杜甫嫁給土地爺伍子胥做老婆的鬧劇。這類事情也非偶然，所以如“陳拾遺”（唐代著名詩人陳子昂）在後世也有同樣的命運。直到魯迅在《長明燈》中還寫老百姓談到長明燈起始時，把“梁武帝”稱為“梁五弟”。對於杜甫這樣地位之崇高毫無爭議的人物，又僅在唐宋之間不長的時限之內，繼承其“傳統”就已經有了如此巨大的變數，其它更長曆史時段內“繼承”對象演變之複雜就可想而知了。
所以如果我們現在要宣布“繼承杜甫等人的優秀傳統”，那麼心裏就應該明白，這類看似毫無疑義的善良願望，其實遠不是靠著簡單的號召、靠討伐“西化”之風、靠讓小孩子們讀經背誦唐詩等等就可以奏效的，這個繼承與變異之間是有許多具體問題需要今人去認真梳理。仍以“杜拾遺”這看似微末的稱渭問題為例，周作人就曾從這裏看出了不小的門道，所以他說：為什麼我們曆來表示對詩人尊崇，必定是要用“王右丞”、“杜拾遺”等等標明官階的稱謂，而西方卻從來不是這樣，比如有誰在他們那裏見過將歌德尊稱為“哥德丞相”、將培根尊稱為“培根水部”之類的滑稽事情？所以，“傳統”的傳承過程涉及許多製度深層的問題，而如果我們對這些問題缺乏了解和應對，則“繼承傳統”就可能要麼隻是一句空話，要麼還會落個“杜十姨”式的結果。
第二，經過長期的皇權社會，“治統”對“道統”的幹預已經成為一種深刻的製度定式，於是中國文化中任何原本比較純粹、比較能夠保持自己獨立價值標準的東西（比如原始儒學），就都可能因為後來“治統”的任意左右而失去原初形態，而成為一種權力的工具。
簡單地說，所謂“治統”就是統治權力的運行方式及其利益需求，而“道統”則是文化本體性的價值追求和傳承脈絡。戰國時的思想家荀子闡明君權所以神聖至上時就說：“君者，民之原也，道者何也，日君之所道也。”這話的大致意思是：統治者是天下萬民最終的歸屬，而最高的權力就是最高的真理！尤其是這個原則在皇權社會後期權力專製性日益強化的趨勢中被置於越來越絕對的神聖地位，比如宋代理學大師就說：“君道即天道”（《二程遺書》）。後來的理學家劉宗周在其《論語學案》中闡發儒學精義，強調的也是：“王者，憲天出治，君道即天道也”——什麼叫做“王者憲天出治”？意思就是整個天地之間的自然法則和社會法則，都隻能從最高統治權力那裏發源。
所以，“權力統治宇宙、統治真理”的製度路徑確立不移以後，社會上對獨立文化價值準則和倫理準則的追求不能說沒有，但比起普世對於權力的無上尊奉和趨之若鶩，就注定要處於極大的劣勢。早在六百多年前，人們就表白對權力的豔羨如何壓倒了一切價值追求：“寧可少活十年，休得一日無權！大丈夫時乘命蹇。有朝一日天隨人願，賽田文養客三千。”（嚴忠濟越調天淨沙）你看這說得多明白，人生最大的願望就是攫取權力而得到前呼後擁的威勢，為此而犧牲任何代價都在所不惜。世世代代，我們的文化都是浸染在如此製度環境中，所以又有什麼東西能夠將其淳美內質密封扃固起來、不被侵蝕，而專等千百年後才奉出這份淳美給世人去做“繼承”之用呢？
王學泰：說到治統和道統，我們就不能不提一下譚嗣同。這位在戊戌之變自覺獻身的烈士在《仁學》中批評《萄子》之過度尊君，認為荀學的本質是“法後王，尊君統”取媚當道的。又說“常以為二千年來之政，秦政也，皆大盜也；二千年來之學，荀學也，皆鄉願也。惟大盜利用鄉願；惟鄉願工媚大盜。二者交相資，而罔不托之於孔”。最近有人批評譚嗣同“激進”，但論者沒有考慮譚嗣同說的是否有道理。他身處於專製羅網之中，對此深有感受，中國皇權專製製度是秦代開始的。而秦始皇所依據的理淪就是極端張揚君權、極端敵視民眾的集大成法家韓非，而這種膜拜專製權力的韓非之學就出自苟子。“百年俱行秦政製”，後來的統治者雖然覺得秦始皇專製過了一些（也就是漢代賈誼所說的“仁義不施，攻守之勢異也”），才導致二世而亡，但總是欣賞其尊君抑民的專製精神，而權力可以給皇帝帶來的是個人欲望的極度的伸張、帶來物質上的極度享受和精神上的極大的愉悅。因而，曆代皇帝中公開讚美秦始皇的雖然不多，但都在或明或暗地學習他，特別是明清兩代，皇權專製發展到了極端。這個以皇權為依歸的傳統並沒有死，有人說每個有權人的內心深處都有可能是個皇帝。北京有句俗話“關上大門做皇上”就是指一些家長，在家中暴戾恣睢，無所不為，弄得一家大小都怕他。一個普通人尚且如此，遑論那些握有實際權力的人們。而更為關鍵的，是皇帝式的無限威權成了千百年來整個社會的最高心理期待。比如老舍1950年寫的話劇《方珍珠》裏，描寫北京的一位藝人為了表白自己對新政權的擁戴而趕寫了一套鼓詞，他最得意的是開宗明義的頭兩句，所以對解放軍代表自誇：“這兩句改過十幾遍了，太棒了。聽著：真龍天子出在延安，解放北京坐金鑾。而這種定式在中國製度文化中的影響之巨大、之久遠，想來大家都有體會。”
另外，原始儒家講究“法先王”，並非是像“批林批孔”運動中所說的是主張複古倒退，複辟古代奴隸社會。而是他們把政治理想的設計都堆垛到一位古代聖王身上去，這些“聖王”或是真有其人，或是假托，但其標準是固定的，是關注人民、具有“人溺已溺，人饑人饑”高尚道德和無所不知、無所不能智慧的聖人。實際上這是“道統”的具體化；天真的儒者希望通過“法先王”把當世君王引入符合他們政治理想的領域。這一點在孟子身上表現得極為明顯，希望通過宣傳聖王，把現實中那些不合格的君王改造成為符合他們政治理想和道德理想的聖人。然後通過他們統一天下使得人們得以在“聖王”的統治之下，享受他所實施的“仁政”的幸福生活。但權力當沒有權力來製約的時候，就隻能聽任它無限伸張。這時自有“聖之時者”自動放棄“道統”，遷就“治統”。我們讀一下《史記·叔孫通列傳》，其中對道統諂媚權力有生動的描寫。漢代剛剛建立，叔孫通拉那些帶有點原始儒家色彩“魯諸生”去為漢朝製禮作樂，而“魯諸生”認為“積德百年”才能興禮樂。當然叔孫通期待的眼前利益，他動員了大部分儒生跟他走了。當漢統治者賞給他們官做和賜金五百斤的時候，他們都樂瘋。頌揚叔孫通“誠聖人也，知當世之要務”。苟子就是這樣一個“聖之時者”的倡導者，他的為法家所接過的“法後王”的口號，為後代的諂媚當世者開了無數法門。這不是像批林批孔中禦用文人講的那樣是“厚今薄占”，而是赤裸裸地諂媚“治統”，諂媚權力。