那麼，是不是我們如果拋棄“苟學”，繼承“孟（軻）學”就比較好一些呢？其實“荀學”的產生也絕不是個人品質問題。儒學本質上是宗法製度在意識形態上的表現，而宗法製度本身就是家長（宗子）製，儒家主張君王好比一家或一族之長，他的權力是來自血緣是不能挑戰的。如果這個君王真是太壞了，得罪了天（獲罪於天，無所禱也），天會懲罰他的。此時便會出來一個新的聖人，吊民伐罪，開創一個新的時代。這就是“湯武革命”。儒家最進步的說法就是“天視自我民視，天聽自我民聽”，認為“天意”往往就是民意，但是儒家並沒有從這裏引申出：君王應該由民眾決定的理論，當然他們也不可能設計出一個用權力限製權力的機製。荀子認為既然社會的改造一切決定於權力，因此才去諂媚權力。而孟子權力在麵前可以“說大人則藐之”，可以正氣凜然，但更多的是無可奈何。他對權力的批判也多停留在道德層麵，他對仁政實現的希望寄托在君王的仁心的發現上。這個期待就是無力感的表現。總之，沒有國民權利通過相應的法治製度而對權力的製約，什麼“學”也不可能對權力有決定性的影響。
王毅：在中國“傳統”的製度形態中，什麼學也不可能對權力有決定的影響，你這個總結讓我想到許多典型例子，比如著名學者黃宗羲鑒於當時統治權力的腐敗黑暗，所以根據自己過人的學識而設計出限製皇權的種種方式，包括擴大地方權力以分散中央集權，以學校的公共輿論對朝政進行監督等等。但是所有這些頭頭是道的設計是否能有任何效果呢？舉一件事就可以知道：黃宗羲的父親黃尊素與周起元、周順昌、高攀龍等一批敢於議政的朝官，被魏忠賢及其黨羽誣以貪贓的罪名，都先後慘死於特務衙門的酷刑和屠戮之下。當橫遭如此慘禍的時候，黃宗羲連大聲哭泣的權利都沒有，而隻能半夜在家人人睡以後伏在枕上飲泣吞聲、因為權力對於文化有著如此強大的影響，所以我們應該注意到社會學家所說的“反文化”現象。“反文化”有人稱之為“反智主義”，更通俗一些的說法就是流氓政治和流氓文化。縱觀“傳統”的曆史，我們經常看到這樣的現象：由於權力的需要高於一切，所以文化的正麵價值不僅得不到彰顯，反而受到壓製；相反的是那些消極甚至是劣質的文化因素卻因強烈的刺激而迅速膨脹，因而對社會的價值建構給予巨大的負麵影響。孟德斯鳩在《論法的精神》裏說：“中國人的生活完全以禮為指南，但他們卻是地球上最會騙人的民族。這特別表現在他們從事貿易的時候。雖然貿易會很自然地激起人們信實的感情，但它卻從未激起中國人的信實。向他們買東西的人要自己帶秤。每個商人有三種秤，一種是買進用的重秤，一種是賣出用的輕秤，這是和那些對他有戒備的人們交易時用的。”後來陳獨秀在《我之愛國主義》裏說：“外人之譏評吾族，而實為吾人不能不俯首承認者，日‘工於詐偽’，日‘服權力不服公理’，日‘放縱卑劣’，凡此種種，無一而非亡國滅種之資格。”這些話聽上去很刺耳，但是看看直到今天我們身邊隨處可見的“服權力不服公理”和盛行不衰的各種假冒偽劣，你又不能不說中外思想塚的這些話有道埋。
王學泰：現在有人看到一些富豪非正常的死亡，便驚呼中國人中有一種“仇富現象”，我以為這個詞組不太準確，老百姓有一句俗話說“誰也跟錢沒有仇”。嚴格說這是嫉妒別人富，特別是我們這一代“新富”。二十多年前，大家都是一文不名，為什麼不出十幾年、幾年，有的人家資暴漲，達到幾千萬、幾億、幾十億？他們中間許多為富不仁和“第一桶金”來得不太幹淨，使得平民百姓心理失衡。但是在社會底層的確存在著一種“仇智現象”，卻不被人們關注。這種對於知識和知識分子的敵視是有傳統的，我在拙作《遊民文化與中國社會》在分析遊民平等觀的時候說《水滸傳》作者理想“不是把很少有文明規範的李逵提高到林衝、柴進那樣有文化修養有文明規範的水平，而是把林衝、柴進降到李逵的水平”。李逵這個文學形象在國人中大暢其道，有很多原因，其野蠻與反文明是其中因素之一。遊民為什麼有著反智傾向，因為這些脫離了宗法網絡的人們，也被宗法文明（也就是現在一些人熱衷恢複的“傳統”）所拋棄。遊民整天為衣食奔波，自然他們也拋棄了宗法文明，當時又沒有其它文明，於是他們在文化上是接近赤裸狀態的、也就是說在野蠻狀態。然而這被許多人認為是“天真未鑿”，實際上他們是沒有受過這種“天真未鑿”懲治，說來輕飄飄。就說是“天真未鑿”罷，實際上“天真未鑿”就是尚未進入文明狀態。小孩子是天真未鑿的，因為人剛剛生下來與小貓小狗區別不大。小孩子沒有破壞力量，像小動物沒多大關係，他用小手打你一下，你可能還會咯咯地笑。可是李逵要用蒲扇似巴掌打你一下，你會什麼樣的感受？
有力量而無文明就是帶有破壞性的野蠻。李逵掄著的兩把板斧亂砍亂殺，好像在反壓迫、反傳統、反抗不義、反抗皇權；其實是建立無序的壓迫和野蠻的傳統，並在製造著新的不義和另類的皇權。“另類皇權”是指行為者的具體身份地位上雖然疏離於皇權，但是他們在行為方式和終極理想上卻始終以皇權為範本，以往我們對於這些就很少思考。
王毅：“另類皇權”是個很有意義的提法，或許概括成“亞皇權形態”更貼切一些，因為“另類”似乎有偏離軸心的意思，而“亞形態”則是輻射範圍更遠、但軸心卻完全是以主形態為依歸的。“亞皇權製度形態”的文化效應的確是值得深入研究的問題。
看到研究這類問題的必要，會大大深化我們對於“傳統”的認識。我們的“傳統文化”中，我們的經學、理學設計了那麼多美好精深的東西，以至於全世界別處的人們都要到我們這裏學習，可是我們自己怎麼倒成了這樣？很多人說，這是因為近代以後我們拋棄了自己的傳統，一味崇尚西方的結果。其實真正的原因未必如此，因為我們自己的“傳統”中早就孕育了對正麵價值的強大銷解力量，比如漢代人說當時的社會風氣是遵守禮法的人要餓肚子，而膽大妄為的人反倒到處風光：“飾變詐、為奸軌者，自足乎一世之間；守道循禮者，不免於饑寒之患”，所以傳統的價值理念成了廢物：“德政不能救世之混亂，賞罰豈足懲時之清濁”——這是怎麼回事情？為什麼儒學從漢代開始有了那樣崇高的地位，可是恰恰也是從那時開始，德政禮義等等良好的設計反倒敵不過“變詐奸軌”？
說到底，我們的民族在“傳統”中創造了無數優秀的文化成果，可惜惟獨沒有發明出有效地對付“寧可少活十年，休得一日無權”這個痼疾的製度辦法。於是任何“反文化”的因素，不管它有多麼下三濫，隻要它能夠借助權力的力量，就都不難橫行霸道、褻瀆聖賢。明代一出有名的戲劇中，有個流氓出身、在衙門裏當衙役的小醜，一上台就自報德行：“小子鮮於估，為人滑。做事精靈，渾身上十萬八千根毛孔，孔孔皆是刁鑽；……饒他孔聖人，早摸他三分頭腦。”人們也許會奇怪：一個小痞子怎麼就能得意揚揚地騎在“孔聖人”頭上拉屎？這個問題仔細分析起來要寫一本書，但簡單回答不過兩句話：就是因為他靠的是衙門的威勢，而衙門威勢則如嚴複所說，是包攬天地君親師、兵刑、經濟、工程、教育、宗教等等一切國家和社會事物的統轄權，所以“寸權尺柄，皆屬官家”，而百姓“無尺寸之治柄，無絲毫應有必不可奪之權利”！試想，任何人一旦勾搭上了這樣的無邊勢焰，還會把什麼“孔聖人”、什麼“仁義禮智信”等等放在眼裏？
不能說“鮮於佶”之輩是傳奇劇中不足為信的杜撰，因為真實的例子更讓人絕倒。舉16世紀初的著名學者邵寶為。他不僅勤於著述，而且定期聚集學生研討“義利公私之辨”，並修複中國教育史上著名的白鹿書院以作為諸多學者教授研求儒學的地方，如此精神不是很值得後人“繼承”嗎？可惜他的命運還有另外的一麵：當時大字不識幾個的宦官頭子劉瑾掌握著國家的大權，某天身居要職的邵寶與一位同僚覲見劉瑾，那同僚偶然的一句話惹得劉瑾拍桌子，不想僅這一響，就嚇得邵寶當場尿了褲子；等到邵寶走後，劉瑾把此事當作笑料告訴了別人，還指著地上的濕跡笑著說：“這就是你們無錫邵寶撒的尿。”再比如1597年，萬曆皇帝召禮部尚書、內閣大學士吳道南等幾個大臣商量事情的時候，因言語不合而怒氣衝天，命令將違拗聖意的禦史馬上逮捕，於是一群小太監當著吳的麵對該大臣大打出手，這陣勢不僅把吳道南嚇得屎尿齊流，而且因驚恐過度而當場昏死過去，被抬回家幾天以後才能說話。
像邵寶這樣的飽學碩儒和一方要員，像吳道南這樣進士出身、坐到首相高位的道德領袖，他們“讀經”、“修身”和“繼承傳統”的功力毫無疑義要遠在任何今人之上，但他們就是不能讓自己在地痞文盲麵前不尿褲子，這真是令人喟歎不已的事情。
王學泰：“道統”在權力麵前越來越卑微，夏商周三代大臣，坐而論道，為先儒津津樂。那是因為君權尚未到達絕對化的地步，而且當時的大臣也都是等級不同的貴族，地位與周天子差不太多。《詩經》的雅頌中以周天子口吻寫的詩篇稱大臣諸侯都是“諸伯”、“諸舅”（同姓稱“伯”，異姓稱“舅”），以謙卑的口吻與他們對話。到了戰國時期孟子還強調大臣應該有“大臣體”，不能像宦官、宮女那樣諂媚君王行“妾婦之道”。秦代皇權至上，連李斯這樣幫助秦始皇打天下的宰相都像小臣一樣低三下四，最後還被趙高那樣的“宦者”害死。而趙高正是秦代用小臣政策的結果，這樣的小臣最終把風雨飄搖的秦朝送入了曆史的垃圾堆。為什麼要用“小臣”？它使得君王與掌權臣子之間的地位差距越來越大，怕他威脅到皇帝的權力，而且皇帝使用這樣的人更放心、更順手。漢代雖然在皇權問題上後退了一些，但總的趨向還是強君弱臣的。南北朝以後把相權一分為三，搞三省製度。隋唐宰相還有點個人尊嚴，朝上有座。唐明皇時，宰相姚崇下朝，皇帝都要起立，目送其下殿。宋初把這個座位也撤了，皇帝坐在寶座上，大臣分立兩旁，仿佛像站班的衙役。到了明代幹脆廢了宰相一職。明清兩代內閣學士（清代雍正之後的軍機大臣）雖有宰相之名，實際上隻不過皇帝個人的機要秘書而已，遇事無論巨細都沒有決定權。特別是到了明代，其廷杖製度、清代的各級官員在朝堂的長跪和時時可能被太監“奉旨申斥”的製度，都極大地摧毀了文人士大夫的自尊。它把皇帝捧到“九天之上”，把各級官吏壓到“九地之下”、這種狀況固然是皇權所樂見的，但也是曆代儒者所設計的啊！