同時，我們也不否認，儒學統治國人靈魂兩千餘年，早已深入國人的血脈之中。今日的中國人，物質生活方麵的許多東西雖早已西化，但骨子裏還是滯留著儒學的東西，如家族觀念、皇權崇拜、官本位意識等等。然而，這隻能說明儒學的陰雲太厚，對國民的禁錮太深，而不能說明沒有與其告別的必要，更不能說明告別儒學就是自斷血脈，自絕生命。血脈已壞，唯一的救治辦法就是換血。倘若一味強調自家血脈之重要，而不問這自家血脈是否還可維持生命，那就真正地會送了卿卿性命。
三、“返本開新”如何可能
新儒家依戀故常，並非勸世人回到古代社會，重新去過那種“君君臣臣父父子子”的生活，而是在他們看來，返本可以開新，從孔孟程朱陸王的學問裏可以找到現代社會的羅盤。因之，他們並不反對民主與科學，而且還為如何從儒學傳統裏尋覓可以生長出現代民主與科學的種子，費盡心思。這是新儒家同頑固派的根本區別。頑固派為戀舊而戀舊，新儒家為開新而戀舊。不過，作為一種文化思潮，新儒學比起頑固派的文化主張來，更具誘惑力，也更容易將國人導向思想的歧路。原因是，新儒家所懷係的是對中國未來前途的關心和對生民靈魂墜落的救拔，既緊扣著現代化這一主題，又有著宗教層麵上的終極考慮。
表麵看來，從“吾家舊物”尋找救國救民的大法，自然是件很好的事情。但問題是，此種做法能否有效，新儒家都不曾有過深究。牟宗三雖然有“良知自我坎陷”一說，但卻是打了馬虎眼的，說來道去，還是沒有在“吾家舊物”與民族的現代化之間架起一座橋梁。他們深信內聖可以開出新外王，但究竟怎樣開出，始終找不到令人滿意的答案。整個20世紀的中國，所需要的仍是“五四”一代文化先驅所呼喚的德、賽兩先生。而這二者原本就是西方文化中的東西，並不為中國固常文化所具備。對此，新儒家的辯護是：第一，儒學並不反對科學，況且中國自古以來就有發達的科學技術；第二，中國古代雖說缺乏民主政治，但有民本思想，二者僅一步之隔，由民本很容易過渡到民主。
古代中國的科學技術不算落後，這是事實。英人李約瑟煌煌幾大本《中國科學技術史》就是很好的說明。但是，科學與技術是有區別的。嚴格說來，古代中國發達的主要是技術，而不是科學。想想至今仍令國人驕傲的四大發明，便可略見一斑。科學的發展，以自然哲學的發展為前提。而中國哲學，曆來注重的是人倫道德，修齊治平，對自然事物很少興趣。再者，科學能否發展，最關鍵的還在於一個民族的思維方式。西方人有先進的科學思想，原因在於他們信仰上帝，有創世學說，天與人主客對待。古代中國人天人合一，圓融無礙，不可能將自然萬物對象化，當作一客體來思考，自然很難有科學思想的萌生。而且，將古代科學技術的成果記在儒學的名下，也是很成問題的。
民本思想，從字麵上理解，即“以民為本”的思想。但是幾千年的政治實踐，中國人曆來遵從的是君本位和官本位。“以民為本”原不過是一種裝飾，說得確切些，是統治者對百姓的愚弄和曆代儒生的自欺欺人。有的新儒家在民本與民主之間劃上等號，認定民主這東西並不是西方人才有的，我們的老祖宗早就過上了民主生活，更是天方夜譚。民主的基本要求是人格的平等，而民本思想絲毫沒有這一要求。在民本思想裏，民是羔羊，官是牧人，君是羊群的主人。民始終處在被保護被統治的地位，始終沒有人格的自主。他們的境況如何，完全取決於君主和各級官吏的品性和修為。更為重要的是，民本思想從根本上說是反民主的，因為它所強調的是君王的救世主角色和至上權威，而不是百姓們自由平等的權利。儒家的民本主張有可能訓導出明君與清官，但絕對不可能轉出現代意義的民主政治。
四、道德理想主義及其落實問題
就主流而言，中國思想為儒釋道三家。但從漢武帝時代開始，儒學就一直處在老大的位置。這倒不是因為中國人不需要宗教，缺乏終極考慮，而是儒家在很大程度上取代了宗教的位置。文明社會伊始，思想家們苦苦思索的一個問題，便是社會何以和諧，心性何以安寧。為此，西方人和印度人求助的是宗教，通過彼岸世界的誘惑將世人導向道德實踐，並通過教規教義的硬性約束將整個社會規範化秩序化。中國的儒家則不同。它不需要上帝和彼岸，所依賴的完全是一套世俗的道德學問。儒生們自稱，此學問是最好的一種人文主義，“極高明而道中庸”。
如果從言詞的表述上看，儒家並不比佛教和耶教遜色。讀《論語》和《孟子》，遠比讀耶教的《聖經》親切。《聖經》裏多是耶穌的神跡，道德訓諭也隻是強調你必須怎麼做，而不是以心交心，作平和的教導。孔孟則不然，說的盡是些人倫道理，所強調的是你應該怎麼做。世人如果都真能按照孔孟所說的去生活，可以肯定，中國人必是世界上最幸福的人。但嚴酷的事實是，在這塊以道德立國的土地上，曆史所呈現的恰恰是最不道德的景色。這是中國文化的悖論，也是我們研究民族曆史最值得重視的現象。比如，儒學重視心性修為，推崇孔顏人格，可事實上中國統治者窮奢極欲，生活極其腐朽；儒學強調德治，主張民本思想，可事實上中國百姓的生活最為悲慘，官逼民反的次數最多，規模最大，對經濟與文化的破壞最巨；儒學主張中庸，崇尚理性，可事實上中國人最易走極端，最易被偏狹的非理性所驅動。
也就是說，我們考察儒學的社會價值，注重點應該放在此種學說有無落實和如何落實的問題上，而不應該僅僅看儒者們是如何闡釋和如何美化的。如果一種學說語言表述美侖美奐，可就是不能落實，甚或落實起來還會給社會帶來災難性的後果，那麼此種學說是否還有張揚的必要，我想答案是不難給出的。
這裏的關鍵問題是，一個民族能否僅僅以道德立國？
國人以往從來沒有過這樣的發問，以致於千百年來迷緬道德理想主義而不能自覺，和深受其害而不明其根由。實際上，這是一個至關重要的問題，尤其是我們今天解決中國問題的一把鑰匙。
誠然，人類隻要存在剩餘產品，存在等極差別，存在美與醜的對立，就一定需要道德，需要人的善心和善行。但是道德絕不是萬能的，它隻能引導人們應該怎麼做，而不能規範人們（尤其是權貴們）必須怎麼做。一個社會不可能沒有道德，同時也不可能僅僅靠道德來支撐。道德缺失的社會是可悲的，僅僅以道德來支撐的社會同樣是可悲的。因為任何道德崇拜心理，都很容易轉化為對明君與清官的崇拜行為和對平均主義社會的企想，其結果必然是道德的淪喪。道德賴於人的良知與良心，所強調的是人的內在自覺，而不是外在規約。它雖然可以在一定程度上和諧社會安頓人生，但卻很容易被非道德的動機所擊敗。人有理性，但更多的是感性。肉體生命的需求和貪求，決定著非道德的力量遠遠大於道德力量。社會運行是否正常，關鍵在於製度是否合理，即是否有一套強製性的以法律手段為主幹的社會製約體係。清除毒草，不是要割的問題，而是要鏟除其生長的土壤。同樣道理，根除社會的腐敗行動，亦不在是否提倡德治的問題，而在於加強製度建設，從根本上消滅腐敗賴以存在的社會環境。可以說，中國人走出道德理想主義夢鄉之日，即結束對明君與清官的崇拜行動和結束對平均主義社會的企想之日，也就是中國社會正常發展之日。
五、心的自由與身的自由
心性狀態如何，於社會於人生確有重要的意義。人與動物的區別，根本點就在於，動物靠本能生活，人卻在本能之外，還有一種更高級的東西，即“心”。此種“心”，不是生理意義上的心，而是文化之“心”，思想之“心”。憑著這顆“心”，人類既知道怎樣生活和為什麼生活，同時還能將其擴大開來，作用於家國天下，創造出理想的社會環境。但是，“心”又是一種不安分的存在，時時處在沉浮不定的狀態。“心”的不安寧，既給人類個體帶來精神苦惱，也是社會和諧的破壞因素。所以，傳統儒學與現代新儒學對“心”的強調，又不是沒有道理的。
但是，心的自由與身的自由畢竟是兩回事。心的自由並非能夠保障身的自由。如果身的自由得不到保障，心的自由就無從談起。人身是人心的載體，身的自由是心的自由最基本的條件。很難想象，遭受皮鞭抽打的人，會有心的快樂；處在奴隸身分的人，會有人格的放大。麻木隻是心的萎縮，而不是心的安頓。阿Q的精神勝利法雖日可以作為適應惡劣環境的無奈之法，但其前提卻是對“心”的遺忘和對自我無能的認定。閹官之所以心理變態，不再具有男性的陽剛之氣，原因就在於根器的割除，身的傷害直接構成心的傷害。一個沒有人身自由的社會，不可能有人格的尊嚴和人性的肯定，民眾的心性隻能長期處在被壓抑被撕裂的狀態。特別在現代社會，許多人已經開始從以往的麻木狀態清醒過來，更覺人身自由之可貴，亦更覺人身的不自由對心性傷害之痛苦。
因之，於社會於人生，身的自由是第一位的。盡管很難說，身的自由就一定會有心的自由，但前者卻是後者的保障。相反，如果把心的自由放在首位，其結果必然是，既無身的自由，也無心的自由。因為在沒有人身自由的情況下，如果一味強調心的自由，非但心的自由很難做到，而且還會加重人身的不自由，並使二者處於惡性循環的關係中。中國幾千年的文明史，就是很好的例證。
六、中國問題的症結所在
20世紀的中國是走了彎路和歧路的，以致於世紀末的今日還在為小康的目標而奮鬥。沒有理由認為，這一切乃天意所為，或者像許多懵懂學者所說的是由於“曆史的選擇”所致。天意和“曆史的選擇”的解釋，都是宿命論的解釋，其實質一為愚民與役民，二為曆史的誤導者為了推卸自己的責任而假借的口實，比古人的天人感應說和君權神授論強不了許多。曆史是人的曆史，而非“曆史”的曆史。人是容易犯錯誤的，尤其當一個民族的命運主宰在極少數人或一人之手時，曆史就越加不可能正常發展。
時處世紀末的今天，我們實在應該對百年曆史作出冷靜的分析，看看問題究竟出在哪裏，為何一個具有五千年文明傳統的民族竟落到今日這步田地。新儒家諸先生的著述，大多圍繞著這一主題而寫的。不過，在他們看來，民族曆史的現代磨難，根本原因在於儒學道統的被打斷，就連馬克思主義的傳播和共產黨的興起乃至“文革”十年之禍，也是出於這一根由。所以他們對新文化運動極為反感，對陳獨秀胡適魯迅等人深惡痛絕。