一種情況是：倘若當時隻有第一次世界大戰，而沒有十月革命，新文化運動所麵臨的隻有守舊派人物的挑戰。我們知道，通過七十多年逐步深入的認識，當時中國文化階層維護舊文化的人已不占優勢，民主與科學兩個口號已被廣大進步知識分子所接受。可以這樣說，即使西方文化出現危機和此種危機危及到中國知識分子對未來文化的選擇，但在沒有第三種文化可供選擇的前提下，他們隻能是對西方文化作慎重的選擇，而不可能不作這方麵的選擇。因為不作此種選擇，就隻有回複傳統一途。而在當時的情勢下，把已經覺醒的中國先進的知識分子重新拉到傳統的老路上去，已經是件很困難的事情。
另一種情況是：倘若當時已有十月革命爆發一事，而沒有第一次世界大戰，新文化運動雖麵臨著傳統主義與社會主義兩種文化思潮的挑戰，但同樣構不成多大的威脅，也不會出現往後的結局。因為傳統主義與社會主義兩種力量的強大，主要得益於第一次世界大戰及其給新文化運動所帶來的分裂。正是由於看到了大戰之後西方文明的破落景象，才使得許多新文化運動的健將或者對新文化運動抱有好感的人，不是跑到傳統主義的一邊，就是跑到社會主義的一邊，從而使以迎受西方文化為主旨的自由主義頓時由優勢變為劣勢，而當時的中國思想界亦頓時由傳統主義和自由主義的兩軍對壘變為傳統主義、自由主義和社會主義三家分流。關於這一點，我們從梁啟超、陳獨秀、李大釗三人身上看得最為清楚。
戊戌年後，梁啟超鑒於維新的失敗，深感思想啟蒙之重要，認識到“政府之良否，恒與國民良否為比例”。1899年，發表《破壞主義》一文，主張“快刀斬亂麻，一拳碎黃鶴”，隻有對中國的舊文化來一次大破壞，才可圖中國問題的真解決。為“挽劫難而拯生靈”，他於日本橫濱辦《新民叢報》，大量介紹近代西方思想。在他當時看來，隻有通過西方先進思想的“盡情地輸入”，方可開民智，鼓民力，新民德。另一方麵，梁啟超在廣泛介紹西學的同時，對中國以儒學這主幹的舊文化予以無情的批判，倡行“道德革命”，主張“破身奴”和“除心奴”。他的“新民”主張，實際上是十多年後新文化運動的先聲。就連新儒家的張君勱也不得不承認：梁啟超是中國新思想新文化的奠基人。
1918年底至1920年春，梁啟超同張君勱、丁文江等六人一起到西方各國考察。當時的歐洲剛剛經過大戰的洗劫，滿目荒涼，民多哀怨。梁啟超本是一位詩人氣質的思想家，原以為西方文明可以給中國帶來新生，而現在他所麵對的卻是這般光景，不能不勾起他心緒翻轉，深感失望。在他看來，眼下的西方文明已經走到了盡頭，非但不能再給非歐民族提供精神財富，就連自身也是泥菩薩過河。
梁啟超極富文學天才，文筆流暢，語言生動，“筆鋒常帶情感”，很有鼓動性。1920年，他的《歐遊心影錄節錄》發表於上海《晨報》，人們爭相閱讀。隨後，他又連續撰文和演講，向國人發布西方人科學萬能夢破產的消息，在社會上引起很大的反響。我們知道，梁啟超遊歐期間，正是中國新文化運動蓬勃發展的時期，科學與民主兩位“先生”被許多文化人尤其是青年一代視為民族的救主，而現在思想界最有聲望的梁啟超竟宣告西方的物質文明和科學理性的破產，無異於在當時的思想文化界扔下了一顆炸彈，從而使新文化運動受到了致命的創傷。
如果說梁啟超對西方文化由讚頌轉為批判，加強了傳統主義的力量的話，那麼陳獨秀和李大釗等人的思想轉向，則導致在中國思想界一種新的思潮的產生。
新文化運動初期，李大釗主張“竭力以受西洋文明之特長，以濟吾靜止文明之窮”，並號召青年“出全力以研究西洋之文明，以迎受西洋之學說”。因為在他當時看來，“中國文明之疾病已達炎熱最高之度，中國民族之命運已臻奄奄垂死之期”，而西方文明“以臨於吾儕則實居優越之域”。然而就在他頌揚西方文明的同時，俄國爆發了十月革命，李大釗隨即為社會主義思想所吸取。1918年11月，他在天安門前發表了《庶民的勝利》的演說。不久以後，又寫了《Bolshevism的勝利》一文，預言“俄國的革命，不過是天下驚秋的一片桐葉罷了”，又說：“試看將來的環球，必是赤旗的世界”。
相比於李大釗，陳獨秀在當時的影響更大。在新文化運動中，陳獨秀首先是一麵旗幟，一位思想領袖。正是由於他那衝決羅網的精神和激蕩人心的文筆，將青年一代從傳統禮教的桎梏下解放出來。他鮮明地指出，隻有用民主與科學兩種武器，方可戰勝傳統的陳腐和開出中國嶄新的前途，認為隻有“建設西洋式之新國家，組織西洋式之新社會”，才能保障中國“今世之生存”。然而，就在《新青年》創刊不到四年的時間，陳獨秀便一改其文化主張，從張揚資本主義到宣傳社會主義。1919年11月，他將蔡元培的《勞工神聖》和李大釗的《庶民的勝利》等宣傳社會主義的文章放在《新青年》上發表。同年12月，寫作《告北京勞動界》一文，公開批判資本主義社會，認為西方的民主是“財產工商階級的民主”，是“金錢政治”，不能作為中國人民所追求的目標。中國人所要求的應是“無產勞動階級”的民主，隻有這種民主，才能給多數人帶來幸福。1920年，羅素來華講學，一方麵頌揚中國傳統文化，另一方麵主張中國應向西方學習科技。陳獨秀在致羅素的公開信中批駁說：中國要發展工業和教育，固然不錯，但不是要向西方學習，而是要走社會主義道路。尤其是1922年7月發表的《馬克思學說》一文，標誌著陳獨秀已完全轉為中國共產黨初創時期的重要理論家。
曆史哲學的貧乏，根源於傳統儒家道德理性主義的倫理考慮，與20世紀初中國知識分子文化選擇之迷誤。
人類是有兩種曆史的。一種是現實的曆史，一種是可能的曆史。在可能與現實之間，充滿著極其複雜的聯係，亦有著長長的一段距離。在曆史領域，一切現實的並非都是合理的。可能性的空間遠遠大於現實性的空間。因為人是有限的存在，容易犯錯誤，尤其在錯綜複雜的曆史事象麵前，往往容易作出錯誤的選擇。或者說，已成事實的選擇，並非一定就是最好的選擇。
第一次世界大戰和俄國的十月革命，雖然導致了中國思想界由兩軍對壘到三家分流這一事實的產生，從而使當時的新文化運動過早地打上了句號，但是這並不等於說，此種原因和結果之間存在著嚴格的決定論關係。也就是說，當時的梁啟超、陳獨秀、李大釗等人的思想轉向，其動因主要在於他們對當時世界局勢的認識，尤其是對資本主義和社會主義的認識，而不是說當時的世界局勢內在地決定了他們非得有此種思想轉向不可。世紀末的今天，我們不難發現，資本主義並沒有像梁啟超所說的那樣走到了盡頭，而蘇聯解體和東歐巨變之後，整個世界也沒有像李大釗所預言的那樣“必是赤旗的世界”。
這裏實際上關係到一係列的值得我們的思想界重新探討的問題。為什麼在本世紀初，包括西方人在內的許多文化人會對資本主義社會失去信心，而往後的西方社會的發展卻又不是越來越糟，而是越來越好？為什麼社會主義思想產生於西方世界，而其實踐卻又恰恰在古老落後的東方世界？為什麼蘇聯和東歐諸國在經過了幾十年的社會主義實踐之後，不是將社會主義製度向前推進，而是回到了資本主義陣營？為什麼在許多社會主義國家回歸之後，恰恰是文化的舊傳統最為深厚的中國能夠堅持走在社會主義的道路上？本文不打算對這些重大的理論問題展開討論，所強調的隻是，由於本世紀特定的世界局勢以及思想先賢們缺乏對這種局勢的深層理解，才直接導致了爾後中國曆史的非常態發展。尤其在思想文化領域，由於舊文化沒能得到很好的清理，才致以封建的東西時常沉渣泛起，嚴重地影響了民族曆史的現代化行程。
問題是，20世紀初的世界局勢對於中國的文化選擇來說，畢竟隻是外部條件。按照毛澤東的說法，外因隻是變化的條件，內因才是變化的根據。如果中國社會內部沒有具備某種內在的東西，世界局勢的變化也不一定就會導致它非得朝著它後來所發展的道路上發展。日本人在上一個世紀末和本世紀初麵對著與中國同樣的世界局勢，且同樣在一部分知識分子中間流行馬克思主義，但是日本人並沒有走上中國式或俄國式的道路。可以說，20世紀初中國思想界的分流，是世界局勢的客觀條件與知識分子主觀選擇相結合的產物。或者更準確地說，一方麵，如果沒有世界局勢的客觀條件，即便中國知識分子主觀上具備了選擇其往後發展道路的可能性，但也很難說就會作出此種選擇，另一方麵，中國知識分子主觀上如果不具備此種選擇的可能性，即使世界局勢有利於此種選擇，那麼此種選擇也同樣難於在中國付諸實踐。
這樣，進一步的問題又在於，為何中國知識分子具備了此種選擇的可能性？他們為何麵對西方的戰爭及其所留下的傷痕會如此的痛心疾首？為何對俄國的社會發展模式又這樣的情有獨鍾？回答此類問題，必須到中國知識分子深在的思想層次去尋找，看看在哪些最關涉到社會發展的理論問題上，由於傳統思想的痼結，或者說傳統文化的思想模式，導致了中國的思想界由兩軍對壘發展到三家分流。
中國的讀書人素來對曆史缺乏深層次的認識，所以在我們這塊土地上自古以來就缺乏體係化的曆史哲學。人們看待曆史，眼光注著的是治亂興衰的循環，感興趣的是富有傳奇色彩的改朝換代和各色人物的戲劇性表演。至於曆史究竟是怎樣發展過來的，現時代處在何種位置，未來又該如何進展，則是他們很少考慮的。這不能不說是中國思想史上頗可玩味的現象。一方麵，從先秦時代起，中國人就十分注重史學的功能。經史子集，史居第二。每一王朝興起之時，統治者無不注重史書的修纂。幾千年下來，史書車載鬥量，汗牛充棟。但另一方麵，幾千年來，中國的讀書人沒有寫過一本關於曆史思想的書，甚至連一篇文章也沒有。人們惰於思考曆史問題，或者可以說，他們根本沒有想到曆史可以作為思考的對象。在他們看來，曆史不外是王朝的興衰，不外是分久必合，合久必分，所以在他們的認識水平上，隻能得出“五百年必有王者興”這樣淺顯而又富有田園味的結論。而且，由於曆史思想的欠缺，他們在回顧曆史時，或者對某一曆史現象發表看法時，又不免抱著悲觀的態度。羅貫中《三國演義》開篇所寫的“是非成敗轉頭空，……古今多少事，都付笑談中”，充分體現了中國讀書人對人類曆史的基本看法。