儒家的核心範疇是一個“仁”字。這個“仁”字，不僅僅是孔子所設想的外在規約，而更有著終極關懷的意義。也可以說，“仁”將外在規約與心性境界融於一體。顏淵問仁，孔子以“克己複禮”四字作答，說明“仁”是一種行為規範，具體說就是視聽言動都要符合禮的要求。仲弓問仁，孔子又以如下數語作答：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施於人。在邦無怨，在家無怨。”所強調的也是行為規範上的事情。但是一個“仁”字，在孔子那裏，含義卻是十分寬泛的。而且在孔子看來，“仁”既是一種很高的道德境界，但同時又並非高不可及。所以他一方麵說：“若聖與仁，則吾豈敢。”另一方麵又說：“仁遠乎哉，我欲仁，斯仁至矣。”
孔子畢其一生的思想探索，認識到天命與人性絕非對等的關係。法則性的天命，本來就根植於人的生命之中。此種思想將生命從生理的限製中提撕出來，且又向人的生命處凝聚，證立出人的行為規範都可在自身的生命處找到根源和保障，即“為仁由己”。但是孔子證立此種道理，是通過他個人下學而上達的工夫而得到的，並沒有將其作為一種普遍性的道德原則標立出來，故子貢有“不可得而聞”的感歎。
完善孔子仁學體係的是子思和孟子。《中庸》開篇就說：“天命之謂性，率性之謂道”，孟子更是標出性善說，從形而上的層次打通了儒家學說的天人關係。人性由天所命，並根源於天，因而人與天，乃至萬物與天，是同質的，平等的，也是無隔無礙的。人同此心，心同此理，每個人的生命都有著共同的德性根源，因而亦可以建立起人人所共同遵守的生活常軌，走上共同的向上求索的人生之路。這是一套很成係統的心性之學，特別是發展到宋明儒，更臻完善和精致。更為重要的是，儒家的心性之學隻是其整個學說的基地，其上層建築則表現為社會倫理和政治規範。它的修己，目的在於治人，或者說是為了營建一種理想的社會秩序。對此，《大學》有一段經典式的表述：“物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。”
孔孟所標立的人生之道，既有天道，又有仁道，天道生生，仁道亦生生。天道生生乃生化萬物，仁道生生乃提升人的生命精神，所以儒學的價值，在於它上達天道，下開人文，天人合一，天人合德。這樣的道德學說比起老莊的清靜無為，自然顯得更為理想。
然而這樣一種理想化的道德學說，在兩千多年的中國曆史實踐中，並沒有真正落到實處。關於這一點，我們隻要看看如下幾點事實就可明白：第一，儒家強調心性修為，但實際上就一般情況而言，中國士人的靈魂深處雜質最多，其讀聖賢書，有幾人不是為了“黃金屋”和“顏如玉”，有幾人是為了自己的成聖成賢？第二，儒家以“王者師”的身分自居，具有強烈的憂患意識，但在實際的政治生活中卻很難發揮作用。為政者口頌儒典，隻是作為政治的工具，是為權謀的一部分，卻是很難按照孔孟的教導來約束自己的。第三，儒家推崇德治，但實際的政治行為並非德政，昏君多於明君，貪官多於清官。第四，儒家宣揚民本主義，注重民情與民意，但實際上中國百姓的生活最苦，最沒有人格的自主和財產的保障，所以在這裏，農民起義的次數最多，規模也最大。第五，儒家推崇道德理性，高揚人文主義，但事實上中國人非理性主義的鬼神崇拜，一點也不比別的民族遜色，即是說，在信仰的層次上，儒學始終未能成為國人精神生活的主流，更無法消彌泛濫成災的神秘文化。
為何理想與現實之間，會有如此大的反差？究其原因，在於儒學內聖外王的道德模式有著致命的弱點。一方麵，其“內聖”缺乏人性的根據；另一方麵，“內聖”與“外王”之間無橋梁可以通達。
儒家奉行性善說，相信人人都可通過自己的修為成聖成賢。這樣一種道德觀，姑且不論它的邏輯是否有問題，僅就“性善”兩字，也是經不起推敲的。人是無所謂性善性惡的，善惡皆為環境的產物。我們隻能說人人都有趨善的可能，而不能說人一生下來就有善的本根。人是感性的生物，感性生命的基本要求決定著他們在感性與理性之間，更容易趨向前者而不是後者。理性是文明培養的花朵，是溫室裏的幼苗，感性的風暴隨時可以將其打落和連根拔起。孔子說：“吾未見好德如好色者也”，就很能說明人是怎樣的一種生物。
誠然，我們不應將“內聖”理解為與“性善”同義。在曆代儒者的有關論說裏，“內聖”大多表述為一種向善的過程，即教導人們通過自己的努力，不斷地向著成聖成賢的道路上攀登。從理論上看，這樣的說法是可以成立的，而且在一部分人的道德實踐中，亦能收到實際效果。但是，將“內聖”作為立國之本，作為治國平天下的根本大法，則隻是一種道德烏托邦的追求，而不可能給全社會帶來真正的道德景觀。原因是，在“內聖”與“外王”之間，沒有可以通達的橋梁。一方麵，真正具有德性的人，或許根本就沒有外王事功的機會，相反倒是一些勢利小人最容易披著德性的外衣混入官場。另一方麵，由於對為政者的品行缺乏製度化的約束，即便一些有德之人有外王事功的機會，也難以保障自己不被黑暗的官場所汙染。更可注意的是，以德取人或強調德治，其結果卻是整個社會的道德弱化，因為此種社會激勵機製，方便的正是勢利小人，培養的是社會的虛偽和假道學。
四
老莊和孔孟雖然有別，但都不外乎從世俗的視野而立論，所提供的理想境界亦在世俗生活之中。而釋耶則不同，它把理想境界從時空兩方麵同俗世遠遠地拉開距離，或在天國，或在來世。
釋耶為佛教和基督教的簡稱，在本文則代指一切體係化的且具有倫理價值的宗教學說。
如果將一部人類精神史作縱向的考察，便可發現本文所論列的四種不完善的道德學說之版本，有著內在的曆史邏輯。從原始社會的解體到老莊和孔孟所生活的年代，人類已經有了千餘年的文明經曆。這時候，他們既領受了文明的惠贈，同時亦深受文明所帶來的苦難。而這其中最重要的，就是暴力、欺詐、機巧、虛偽等等非道德因素的蔓延和泛濫。可以說，老莊和孔孟的道德學說所體現的是人類曆史上的第一次道德覺醒。不同的是，孔孟在接受文明成果的基礎上而立論，而老莊則意在否定文明，返樸歸真。
在俗世建立理想社會，最難處理的環節，是理性與感性之關係。人是感性的生物，如果因社會的需要而必須抑製感性，其前提是必須從理性的生活中得到相應的補償。人不願作無謂的犧牲，得失之間，必須有一個大致的平衡。但在孔孟和老莊的學說裏，如果就個體而言，卻是很難求得這種平衡的。因之，其學說創立之後，並沒有把世人帶到他們所期望的道德境界，也不可能解決因道德缺失而導致的種種社會問題。這不獨中國是這樣，西方世界同樣是這樣（我們權且將古代希臘羅馬的道德學說亦當作孔孟型或老莊型。盡管各自的差別比較明顯，但有一點卻是共同的，即均在俗世探求理想的道德生活）。正因為如此，東西方幾乎在同時代都借助於宗教以解決社會的道德困境。在西方表現為基督教在羅馬世界的廣泛傳播和定為國教，在中國則表現為佛教的傳入和道教的產生。
由於近代科學理性的膨脹，人們將宗教視為一種異己的東西，以世界觀的是否顛倒作為評判宗教的尺度。實際上，這隻是一種淺薄的費爾巴哈式的獨斷，仍然沒有擺脫西學傳統中教義爭吵的批判模式。人們隻是認識到宗教如同鴉片，卻認識不到此種精神鴉片的價值所在。
對於宗教的倫理價值，八年前，我在《神論》第四章“天國之魅力”之一節，曾有過如下文字：
“天國不在此岸，而在彼岸，遠離人們的現實生活和超越人們固有的時空觀念而存在，人們無法用經驗來檢驗它的虛幻性。相反，靈魂不死觀念加強了它在人們頭腦中的實在感。上帝的存在決定了天國的存在，天國是上帝的轄區。在那裏，人是平等的，自由的。人們泯滅了俗世的一切欲望，就像一顆顆晶瑩透亮的玻璃球不帶有俗間丁點色彩。人們雖然萬念俱滅，不再具有貪心，但這種理想社會的光芒卻給予了人們貪欲的極大滿足。因為任何天國的構建人，都把天國描繪得盡善盡美，至福至祺。在人們心中，沒有比天國再好再美的世界了。進入天國，也就是登上了幸福的頂峰，達到了生命的終極目的。人之所以有貪欲，在於俗世事物的現實有限和未來發展的無限，在有限與無限的差距中，不滿足於有限而貪求無限。既然神把人們帶到人生幸福的至高點，消除了有限，也消除了無限，也就自然抹去了他們身上多餘的貪心。猶如一群餓鼠來到穀倉，穀倉裝滿了穀子，它們還用得著貪心和爭鬥嗎？
天國的魅力，一則在於天國本身的吸引力，二則體現於上帝為人們進入天國所發的門票。二者的結合，構成了天國的真正價值。假如沒有門票，任何人都可以自由出入，天國也就失去了存在的意義。因為它是上帝為褒揚善者而設，也是為了懲處惡人而設一一惡人不能進入其中享受美滿。更值得注意的是，這樣一張看不見摸不著的天堂門票，竟能解決俗世間難以解決的難題——人的個性與社會性如何結合。
所謂得到一張進入天堂的門票，也就是人們在末日審判的那一天，能夠順利地通過上帝的考核，將自己列入選民範圍，從而進入天國。但上帝的考核是以人們平時的行為作為根據的。善者方可得到褒賞，得到門票一張，而惡者隻能打入地獄。末日審判觀念對人們平時的心理壓力是巨大的。人們在為人處世方麵，不得不考慮自己身後上帝的取舍。如此決定著他們必須趨善避惡，壓抑自己的私心與貪欲，多行善事，少做惡事，實行利他主義的生活原則。但在宗教生活觀裏，利他與利已是一體的。利他的目的在於利己，為利己，必須利他。因為利他，終極歸結點在於為自己爭得一張進入天堂的門票。所以，在任何宗教信仰者那裏，利他行為也並非高尚，因為他的靈魂深處仍然是為了自己。不過，宗教意識下的利他，人們並不要求在現實生活中得到回報，關心的是身後的善惡果報。這樣，宗教意識下的利他主義把俗世間的有條件利他主義變成了無條件利他主義。而利他主義一旦由有條件的變為無條件的，就可解決人類社會的老大難問題了。因為宗教的利他主義使人能夠自覺地抑製甚至犧牲自己的私欲，從而加強了人的社會性，使個體與社會和諧而友善地結合在一起，但又沒有因利他而最終損害個人利益，暫時的利益犧牲，可在上帝麵前換取成倍的回報。
人們對終極目的的關心，把回報寄托在上帝那裏，不能不說，這種宗教意識在人類社會產生了強大的道德驅動力。為己的動機消融在為他的具體行為之中。但利他行為的本身因為撇開了俗世間回報的患得患失，掩蓋了人的貪欲麵而顯得崇高。
正因為宗教的倫理價值之重大，所以伏爾泰說：“即使沒有上帝，也要捏造一個出來。”但問題的另一麵是，雖然宗教於人類的精神生活和道德生活意義甚大，但畢竟隻是人類文明史上的階段性成果，勢必隨著文明的繼續發展而失去其應有的作用。當尼采發布“上帝死了”的消息之後，宗教的文化地位也就一落千丈。盡管現代神學家試圖通過花樣翻新的神學革命，將人類重新拉回到上帝的身邊，但信仰卻無法再回到神聖。
宗教的價值之所以隻能是階段性的，不能永久地作為人類道德生活的精神支撐，關鍵的一點是宗教本身的支撐物乃是由謊言所組成。人類是一個既需要謊言又需要真理的生物。其需要謊言，是因為他們把謊言當作真理。一旦謊言被科學理性揭穿，天國就自然成了烏有之鄉，相應的整個宗教的意義世界也就陡然地失去光彩。此種意義世界的失去，於人類的打擊是巨大的，但卻又是無可奈何的事情。可以說，本世紀的人類社會，諸多災難諸多困擾，都是因為上帝信仰的缺失。既然上帝不複存在，身後也就自然沒有末日審判，重要的是當下，是現世如何為所欲為。什麼道德、良心、天譴、報應，統統都是鬼話神話。隻有眼前的金錢美女燈紅酒綠，才是最現實的。這樣一幅道德生活的黃昏景象是令人痛心的。如果此種景象沒有改觀，真不知人類的未來將是怎樣的畫麵。
五
在西方曆史上，上帝信仰的全麵危機雖是19世紀的事情，但其開端則在文藝複興時代。中世紀教會的黑暗統治以及禁欲主義的極端做法，使人的感性需要降到不能再降的地步。也就在這樣的曆史條件下，西方人鬧起了人文主義革命，以人本代神本。這時候，人們雖然對天國的熱情尚未消息，但卻不想老在一棵樹上吊死。他們一方麵仍然祈禱上帝，並希望能夠死後進入天堂，另一方麵又試圖在人世間建立自己的天國——一個由自己主宰而不是由上帝主宰的天國。於是，就有了各式各樣的按照天國的模式而從事社會改造的理論與實踐。
在人世間建立類似於天國的理想社會，嚴格說來，並不始於文藝複興時代，也不是西方人特有的追求。在古代希臘，柏拉圖所構想的理想國，既共產又共妻；在古代中國，先儒所虛設的大同之世，亦路不拾遺夜不閉戶。但是，這些先哲同近代西方人對理想社會的追求，又有明顯的區別。第一，他們所憧憬的理想社會，多少有些根據，並非子虛烏有。柏拉圖的理想國，以斯巴達為原型；中國儒家的大同之世，根據是先民有關三代的傳說。第二，他們所憧憬的理想社會，並無係統的理論說明，尤其缺乏曆史哲學的論證。而近代西方人則不同，他們心目中的烏托邦，原型是基督教信仰中的天國，其理論根據亦在《聖經》之中。