從前文述及的例子，即在令人窘困的情境中，有名望者主動退讓來成全他人，我們側重於發掘了猶太民族在將“己所不欲，勿施於人”的道德原則具體化時那種獨具特色的周詳妥帖的智慧。除此之外，我們還隱隱感覺到其中似乎仍有可作進一步挖掘的更深意蘊。那就是，“己所不欲，勿施於人”應該是一種雙向適用的原則：健康健全的倫理道德體係不僅應該有“己所不欲，勿施於人”的要求，也應該有“人所不欲，勿施於己”的要求。
稍加分析的話，便不難看出，一切形式的“己所不欲，勿施於人”的原則，都內含著若幹關於人性的假定。
首先，這一原則假定存在著共同的人性，換言之，即為人性的同一性。凡是人類的一員都具有共同的基本意向、欲求和滿足，都有共同的快樂和痛苦的對象，都有共同的趨利避害的本能。人類的所有這些共同點，構成了設身處地地為對方著想的前提和可能性。沒有這些，就會出現一方的好心好意在另一方純粹成為強加於人的尷尬局麵。
其次，這一原則還假定，所有人出於本性的要求都是等價的，換言之，即為人性的等價性。形式上，我們隻能由己及人，從自己的要求與感受出發來設想或猜度對方的要求與感受；但從原則上，我們決不能以自身為本位，而認為自身高於他人，優先於他人。這種人性的等價性是運用“己所不欲，勿施於人”的原則的價值前提。
再次，作為一個道德原則，它還隱含著一層承認他人人性的優先性，甚至克製自己的人性要求，以協調人際關係的涵義。
社會事物，包括人的行為中有許多都像取予、得失、勝敗等等一樣，具有正負兩極效應。對一者是符合人性要求的東西，對另一者可能就是違反人性或者不太合乎人性的東西。所以，按照這一原則，個體在追求自己的人性要求時，必須顧及不至於因此而將違反他人人性要求的東西強加於他人。在可能造成這種結果的情況下，“己所不欲，勿施於人”的原則隱性地要求個人主動放棄自己的追求，盡管這種追求本身是符合人性的。所謂“友誼第一，比賽第二”就是一個極端的例子。
對於這三條假定，由於第一條是其他一切假定的基礎與前提，相互之間沒有抵觸之處，所以不加討論。成問題的是第二、第三條假定，兩者實質上是既相聯係又相對立的。
不承認人性的等價性，就不可能進一步承認對方的優先性；反過來，承認了對方的優先性，無疑又否定了從“我”的角度看過去的，雙方人性的等價性。
正由於這種內在悖謬的存在，使“己所不欲，勿施於人”的原則，在某種程度上成為倡導他人優先性的單向道德要求。而從嚴格的道德意義上說，任何單向性的道德要求，就其總是在相當大的程度上壓抑主體、貶低自我的價值而論，內在地就是不夠道德，甚至不道德的。
因為這種單向性的存在，很容易導致由承認泛化的他人的優先性轉變為承認特定的他人的優先性，由承認隨情境而變的他人優先性轉變為承認固定不變的壓倒一切的他人優先性。如果這兩者再結合在一起的話，就會成為一種隻承認某一他人無條件優先性的不道德的信條。
一切專製國家中，居於權力頂峰者之所以要給自己套上一輪倫理的光環，越是強權政治越是倫理化，其內在機製就在這裏。
所以，以猶太民族那種天然地反對人神、反對強權、反對同為肉體凡身的他人篡奪上帝地位的本能，必定覺察出這種單向性，看出這種單向性的不道德的內在傾向，進而必定在某種程度上和一定範圍內，否定這種單向的他人優先權。前文述及的那個寓言，在深層次上就包含著這種洞察和對策，而更為明晰的表達，則見之於猶太教拉比關於人己關係的討論。
猶太史上有一部著名的神學和法學著作，名為《密西拿》，是成文律法《托拉》之外的《口傳法規》的標準部分。《口傳法規》緊密結合《聖經》戒律，借助於個別案例，來考察人們的行為。這些案例都圍繞著一個問題：一個想在各方麵都符合《托拉》精神和規定的人必須做什麼和不準做什麼。以後，《密西拿》同《革馬拉》(律法釋義彙編)一起組成《塔木德》(猶太口傳律法)。
從這本蘊藏著猶太民族豐富的道德智慧的巨著中，我們可以找出兩則典型案例，從中看到猶太民族關於人己關係的思考和處理。
第一則案例如下：
有一個人來找拉瓦拉比，請教他一個問題：
“市長要我去謀殺一個人，我要是不去，市長就會派人來殺了我。在這種情況下，我該怎麼辦？”
拉瓦拉比回答說：
“寧可讓他殺掉你，也不要犯謀殺罪。你為什麼認為你的血就比他紅呢？”
第二則案例是：
有兩個人外出旅行，走進了荒無人煙的大沙漠。其時，兩個人隻有一個人有一點水。這點水如果兩個人喝，則兩個人都終將渴死在沙漠裏；如果一個人喝，則此人就可以活著走出沙漠。在這種情況下，人應該怎麼辦？
本·派圖拉比教導說：
“擁有水的人應喝以活命。”
按照猶太人的觀點，拉比對這兩個案例之所以得出這樣的兩個結論，是因為分別基於如下兩條原則：
人不應視自己的生命價值高於他人。
一個人自己的生命價值決不低於他人。
要是我們越俎代庖一下，將這兩條原則結合在一起的話，馬上可以看出，這不就是一條人己關係雙向對等的原則嗎？
一個人沒有權利把自己不願意要的東西(死亡)強加於他人(謀殺他)，但一個人也不應該把一般人都不要的東西(死亡)強加給自己(渴死)。而當人己雙方都麵臨著人類所不要的東西而又必須由其中一方承受下來(哪怕純屬被動地)的時候，就讓每個人自己擁有的客觀條件來決定，而不作人為幹預。
這種把問題的解答同初始的條件相掛鉤，不作人為幹預的方法，從形式上看，是暫時地給道德原則“加括號”，把它“懸置”起來，借以回避問題；但從實質上看，不就是不借道德之名，將不道德的要求強加給信守道德之人嗎？
不可否認，任何道德體係都內在地具有抬高整體，包括作為整體之具體化的他人，而貶抑自我的要求這一根本傾向。猶太民族的道德信條也不可能完全消除這種傾向，除非不成其為道德。
然而，在道德有可能越出“道德”的範圍，而成為某種不道德時，猶太民族卻極為合理、極為道德地緊急製動，借懸置道德來給出了最為道德的準則。這種以物的合理性，即物的歸屬，來規定人的合理性(即倫理或道德標準)的做法，正典型地體現了猶太智慧的一個極為意義重大、極具現代色彩的特征：主觀合理性與客觀合理性吻合，主觀合理性受客觀合理性決定，或者更確切地說，人的合理性與物的合理性的同一與融合。
10 讓他人也為自己想一想
古時候，耶路撒冷的一個猶太人外出旅行，途中病倒在旅館裏。當他知道自己的病已經沒有希望時，便將後事托給了旅館主人，請求他說：
“我快要死了，如果有知道我死而從耶路撒冷趕來的人，就請把我的這些東西轉交給他。但是，此人必須做出三件聰明的事，否則，就絕對不要交給他。因為，我在旅行前對兒子說過，如果我在旅途中死了，他要繼承遺產的話，必須做出三件聰明的事才行。”
說完，這個人就死了。旅館主人按照猶太人的禮儀埋葬了他，同時向鎮上的人發表這個旅人的死訊，還派人送信到耶路撒冷。
他的兒子在耶路撒冷聽到父親的死訊後，立刻趕到父親死亡的那個城鎮。他不知道父親死在哪一家旅館裏。因為父親臨死前，曾叮囑不要把那家旅館的名字告訴兒子，所以，他隻好自己尋找。
這時，剛好有個賣柴人挑著一擔木柴經過。他便叫住賣柴人，買下木柴後，吩咐賣柴人直接送到有個耶路撒冷來的旅人死在那裏的旅館去。然後，他便尾隨著賣柴人，來到了那家旅館。
旅館主人見賣柴人挑著柴進來，便對他說：“我沒有向你買過木柴。”
賣柴人回答說：“不，我身後的那個人買下了這擔木柴，他要我送到這裏來。”
這便是那個兒子做的第一件聰明事。
旅館主人很高興地迎接他，為他準備晚餐，餐桌上，有5隻鴿子和1隻雞。除了他以外，還有主人夫婦和他們的2個兒子和2個女兒，一共7個人圍坐在餐桌旁一起吃飯。
主人要他把鴿子和雞分給大家吃，青年推辭說：“不，你是主人，還是你來分比較好。”
主人卻說：“你是客人，還是你來分。”
青年便不再客氣，開始分配食物。首先，他把1隻鴿子分給2個兒子，另1隻鴿子分給2個女兒，第3隻鴿子分給主人夫婦，剩下的2隻，就自己拿起來放在盆子裏。
這便是他做的第二件聰明事。
接著，他開始分雞肉。他先把雞頭分給主人夫婦，然後是2個兒子各得1個雞腳，2個女兒各得1個雞翅膀。最後剩下的整個雞身子，全歸了他自己。
這便是他做的第三件聰明事。
看到這種情形，主人終於忍不住大聲斥責他說：
“在你們國家裏就興這麼做嗎？你分配鴿子的時候，我還可以忍耐，但看到你這樣分配雞肉，我再也忍受不了了，你這麼做到底是什麼意思？”
年輕人不慌不忙地說：
“我本來就無意接受這項分配工作，可是你硬要我接受，所以，我按照我認為最完善的做就是了。你和你太太以及一隻鴿子合起來是三個，你兩個兒子和一隻鴿子合起來是三個，你兩個女兒和一隻鴿子合起來是三個，而我和兩隻鴿子合起來也是三個，這很公平嘛。還有，因為你和你太太是家長，所以分給雞頭，你們的兒子是家裏的柱子，所以給他們兩隻雞腳，把翅膀分給你們的女兒，是因為她們遲早要飛到別人家裏去的，而我本人是坐船到此，還要回去，所以取了雞身。請趕快把父親的遺產交給我吧。”
《塔木德》的作者常常不交代智慧故事的要旨在什麼地方，現在拉比學院中講授《塔木德》課程的教師對學生也是如此，最多隻給個方向，餘下的請自己動腦筋，再有，就是同學們一起討論了。
所以，我們在方向也不甚明了的情況下，隻好自己揣摸其中的“微言大義”。
這三件事都稱為“聰明事”，初看起來，確實有點費解。
第一件事可以算聰明事。因為這個年輕人原來麵臨的是一個問不出答案或者不準問的問題。通過一筆木柴交易，他把回答這個問題作為成交的條件，讓賣柴人為了自己的利益，幫助他解決了難題。
從這層意義上說，他通過利益再分配，使賣柴人與他在利益上有了一些共同之處，從而借他人之力達到了自己的目的，這一點很明白。
可是，這分鴿子、分雞肉，就不那麼容易理解了。這種近於惡作劇的行為也是聰明行為嗎？要是的話，那大孩子詐騙小孩子的玩具、吃食等行為，都可以算做大有出息的聰明行為了。當然，會詐騙總比一味隻知搶奪，要多幾分聰明或者狡詐。
其實，這裏有個小小的機關。故事中特意提到旅館主人發火之事。為什麼發火，從表麵上看，是那年輕人太“貪”心，把主人桌上的鴿子、雞肉多數占為己有，所以惹得主人發火。
但是，要再看下去呢？顯然，年輕人要主人發火才是他的本意。正是在主人發火之後，他才理直氣壯地要求主人歸還遺產。這裏就有奧妙了。
奧妙說穿了，實在簡單得很。
年輕人此來是為了取得父親的遺產，但條件卻十分苛刻：必須做三件聰明事。這說起來容易，做起來並不簡單。因為這聰明二字沒有一個明確的可操作的標準。他盡可以竭其所能地表現他的聰明，但認可不認可他的行為為聰明行為，主動權不在年輕人的手裏，而在旅館主人手裏。
所以，為了讓旅館主人早一點承認他的聰明，年輕人又一次借人與人的利益關係來做文章了。
如果說，他借賣柴人之力時，用了利益同增的策略的話，那麼，在“迫使”旅館主人合作時，則用了利益同減的策略：你如果不承認我的聰明行為，從而不給我遺產的話，我將沒完沒了地以犧牲你的利益的方式，迫使你承認我的聰明；既然你有權利決定我的行為是否聰明，那麼，你也有義務不斷接受我各種不夠格的聰明行為所帶來的一切不聰明後果；所以，如果你的聰明能使你認識到自己的損失，那麼，你的聰明也一定會以承認我的聰明來擺脫你的困境，還有我的困境。
因此，旅館主人咆哮如雷之時，也就是他已經感覺到利益受損之時。年輕人的一番話，隻是證明其行為之聰明的“意識形態”，即看似有理(因為有種種數據！)的解說而已。真正有分量的，是他的行為所帶來的結果。
從上述不無累贅的闡述中，我們似乎可以感覺到猶太人看待和處理人際關係的某種一般的洞見和謀略。
人與人的關係根本上是一種利益關係，尤其在上述年輕人同賣柴人和旅館主人這樣非親非故之人的關係中，其他的包括道德考慮也是需要的，但真能擊中要害、調動對方的，惟有利益。隻有他人的利益同你的利益緊緊地綁在一起的時候，他人才可能像為自己謀利或避害一樣，為你著想，因為這一著想以及由其產生的努力可以同時帶來其自身利害的相應變動。
所以，與人相處或調動對方時最好的辦法就是“讓他人為自己的利害著想”。中國的那些義兄義弟們老是標榜的“有福同享、有難同當”，不過是對這一謀略作正麵處理而已。
當美國猶太人擁有巨額資金和至關重要的選票並能團結得像一個人那樣，極其精明地將其按照“利害與共”的原則加以運用時，無論是國會議員，還是覬覦白宮寶座的競選人，或是希望連任的白宮主人，能不最大限度地滿足他們的要求嗎？要知道，到1974年，美國猶太人為民主黨和共和黨提供的競選資金，已分別達到他們所收到的競選資金總額的60％和40％！
讓利益出麵要比空口白牙的說教，有力量得多。不過，這也需要一個人有智疏財的氣度與膽略。