那麼，矛盾的辯證關係其實質是內心世界與主觀世界之間的關係。可以用圖表示為：
其對立統一性反映在兩個方麵：一是自身的內心世界與自身的主觀世界之間的對立與統一。矛盾產生的根源是意識與精神之間的不一致。
二是他人的主觀世界與自身的內心世界之間的對立與統一。矛盾產生的根源是他人的主觀世界受他人的內心世界所控製。
《時空哲學》之觀點：存在於客觀世界的事物本身不存在矛盾性，矛盾是人為所造成的結果。通俗地講：一是思想上的“想不通”，二是行動上的“看不慣”。
1.3：無法解釋視空黑洞
在前麵的討論中我們已經知道，人類眼睛由於受視線光障之限製，對於客觀世界的觀察存在著視空上的“盲區”，即視空黑洞。
也就是說，人類與大於光速的運動事物之間不存在緣分關係。或者說，存在於客觀世界中的事物運動，當其速度大於光速的時候，人類是觀察不到該事物的存在的。
但是，在傳統的哲學體係中，或者說在唯物辯證法的體係結構中是無法解釋所存在的視空黑洞的。
如果按照唯物論者的解釋，對於宇宙之中任何一個事物的運動，無論它的速度有多大，即便它的速度大於光速，由於它作為一個事物都是客觀存在的，那麼，它的存在與觀察者之間一定會形成一個空間距離（OA或者OB）。
根據光緣分關係，它總能與觀察者之間建立起緣分關係，隻有距離的遠近與觀察者之間建立緣分關係的時間具有前後的長短性，而不會看不到它在運動。因此，為了解釋清楚上述問題，下麵分幾步進行。如下麵的時空直角坐標係中所示：
這其中：AA′、BB′、MM′分別為存在於宇宙之中三個星體的事物發展線，觀察者處於時間T2時才觀察到事物AA′從物體A1處所傳遞過來的光，即觀察者隻能處於時間T2處才能與事物AA′、並處於A1處的物體之間建立起緣分關係。
簡單地講，T2與A1之間可以建立緣分關係，同樣，T3可以與A2、M1、B1之間分別建立起緣分關係，T4可以與A3、B2之間分別建立起緣分關係。
假設有一超光速運動飛行物（UFO），其時空運動線為OB1，那麼，為什麼它的運動軌跡人類卻觀察不到呢？
唯物論者第一問：既然T3可以與B1之間建立起緣分關係，那麼飛行物到達B1的時候，處於T3處的觀察者為什麼看不到？
回答：處於T3處的觀察者與B1之間建立起緣分關係，其意思是指BB′作為一個事物的發展線，在發展到B1時，與處於T3處的觀察者之間建立了緣分關係，但不是（UFO）與處於T3處的觀察者之間建立緣分關係。
唯物論者第二問：那飛行物到達B1的時候，是什麼與處於T3處的觀察者之間建立起緣分關係？
回答：那飛行物到達B1的時候，是B2與處於T3處的觀察者之間建立起緣分關係。
唯物論者第三問：B1與B2有什麼不同？
回答：在《時空哲學》中，B1與B2是兩個不同的概念，其中，B1處於B2的過去，B2處於B1的將來。換一句話說，當處於T3處的觀察者觀察到B2的時候，（UFO）在時間B1時就已經離開了事物B所在的星體。
唯物論者第四問：那麼T3與B1之間建立起緣分關係的時候，其飛行物存在於什麼地方？
回答：在T3與B1之間建立起緣分關係的時候，其飛行物存在於M0處。一方麵它沒有到達M1，另一方麵它還沒有到達B1，所以，在視空切片T3A2M1B1中尚無飛行物的存在，因此，觀察者不可能觀察到該飛行物。
總之，當觀察者處於T2處與A1之間產生緣分關係的時候，飛行物處於A0，當觀察者處於T4處與B1之間產生緣分關係的時候，飛行物處於B0，因此，觀察者永遠不可能觀察到。
這其中的關鍵所在是：B1與B2（或A1與A0）之間在《時空哲學》中是不同的概念，即事物（基本單位）的過去、現在、將來是完全不同的概念，這在傳統的哲學體係中是無法解釋清楚的。
2：佛教原理剖析
佛教，廣義地說，它是一種宗教，包括它的經典、儀式、習慣、教團的組織等等。狹義地說，它就是佛所說的言教。佛是公元前6世紀時代的人，他的名字是悉達多（Siddhārtha），他的姓是喬達摩（Gautama）。因為他屬於釋迦（Sākya）族，因此，人們又通常稱他為釋迦牟尼，意思是釋迦族的聖人。
佛法意指佛所研究的關於客觀事物的發展規律。這就是說，每一事物必然保持它自己特有的性質和相狀，有它一定的運動規則，使人看到便可以了解為何物。例如水，它保持著它的濕性，它有水的一定規則，使人一見便生起水的了解；反過來說，如果一件東西沒有濕性，它的規則不同於水的規則，便不能生起水的了解。
公元7世紀時，我國唐代的玄奘法師去佛教的發源地印度學習、求教（取經），至今已有1400年的曆史。
佛教流傳至今，雖然使中國信教徒的人數成為了世界上第二大國家，然而，眾多的信教徒對於佛教的深奧知識，也隻是知其一、不知其二。佛教中涉及到緣與緣分的關係、因緣組合與因緣關係、立名與名相的關係、色與空的關係等基本原理。由於人們對此隻是知其然、而不知其所以然，所以誤入了“四大皆空”的歧途。
2.1：色
佛教中將所有物質與心靈世界中的所有事物與現象劃歸為“五蘊”：“色”、“受”、“想”、“行”、“識”。
其中“色蘊”指物質世界的萬物。包括人們能以眼見到的、以耳聽到的、以鼻嗅到的、以舌嚐到的及以身觸到的所有事物。其餘四個蘊統攝了精神世界。
這就是說，佛教將自身研究的對象之劃分構成兩個概念：從狹義上講，它分成了五種研究對象（五類）；但從廣義上講，佛教將討論的主要對象分為兩大類：一是客觀世界、二是精神世界。
因為佛教將客觀世界隻用了一個元素“色”來概括，佛教對於客觀世界的研究討論也注重於色。因此，有必要對“色”的概念進行剖析：
首先，如果從表麵上看，佛教中的色強調了客觀世界的物質性，雖然沒有從根本上解釋世界的本原問題，但是，色之概念已經勾畫出了另一元素之輪廓；其次，如果從本質上看，色雖然不能反映物質的屬性，但從該定義上看我們就可以知道，色是指物質的形態，即因，為另一元素提供了基礎；再次，如果從內容上看，色也包含了物質之存在以及與物質之間的關係。不足之處也是其中缺乏運動之屬性。
因此，佛教雖然也不能反映客觀事物的運動規律，但是，佛教也屬於唯物論之範疇，是唯物辯證法對於客觀世界認識體係之內容的補充，這也是佛教能夠登陸全國各大高校哲學係之殿堂的原因所在。
總之，如果用《時空哲學》體係來分析，佛之中的五蘊與時之中有關概念的對應關係是：色與時之因相對應，不是物質，色屬於物體之範疇；受與時中現象之相對應，受屬於之範疇；想與時之意識相對應；行與時之精神相對應；識反映的是五官感覺與大腦意識之間的過程，因此，識與時中現象之相對應，屬於之範疇。
世界觀
關於世界的本原問題，佛教中有這樣的結論：客觀世界中的萬事萬物都以自身因緣組合的形式而客觀存在。其中，因是指事物的各種屬性，緣是產生事物的各種輔助條件。
這個結論具有一定的正確性，它已經擺脫了傳統哲學體係之影響。具體體現在兩個方麵：
其一是：佛教中已經給出了關於“存在”之概念。客觀世界的存在是不依人的意誌為轉移的，事物屬性的存在與人類社會無關。其二是：客觀世界的存在之中，也包含了兩個元素，即“二元論”。該概念之中也說明了，客觀世界中除了物質的屬性之外，還應該存在著另一個元素，它是產生事物的必要條件，但又區別於物質之概念。
因此，佛教之因緣組合就相當於《時空哲學》中對應的原組合，其中：佛之因對應著時之原，佛之緣對應著時之。
但是，剖析佛教原理我們可以從中看出，佛教因緣組合之中的因，從色出發，本質上是考慮代替物質的概念，然而沒有從根本上解決世界的本原問題。因為，色僅僅是指物體的形態，並不反映物體的本質屬性。因此，佛教不能從根本意義上揭示客觀世界的本質問題。
因緣
佛教“五蘊”之中受的概念，從本質上講是從物質到意識的過程，因此，在《時空哲學》中屬於現象之，屬於客觀存在之範疇。
然而，佛教中將受列入精神世界之範疇，其立足點是錯誤的，或者說是有缺陷的。
一是因緣關係。佛教將事物發展的一個輪回之中舊事物與新事物之間的關係稱之為因緣關係。這其中一方麵說明，一個事物的產生和發展離不開該事物所具有的自身屬性；同時另一方麵說明任何一個事物的產生和發展，都存在著推動該事物產生和發展的各種輔助條件，即緣。
總之，事物的運動發展既離不開自身的因素，同時又離不開外界的推動，內外因素結合促使事物從低級向高級發展。
然而，該結論的缺陷之處在於：該因僅僅是指事物的形態，並非事物本身的屬性。因此，雖然這個結論具有一定的道理，出發點從本質上揭示事物的發展規律性，但事實上反映的隻是事物之間的相互聯係。
用《時空哲學》原理剖析：該結論僅僅揭示出視空世界中事物的運動發展，而並不能反映時空世界的本質屬性。
二是緣分關係。佛教將客觀世界中事物與事物之間的聯係稱之為緣分關係。該概念統轄了《時空哲學》中的分關係與緣分關係兩層意思。因此，從本質上講，也沒有深刻揭露出事物之間的聯係。
由於人們以前沒有真正領悟出“緣”和“緣分”的真諦，因而將它們披上了某種迷信的色彩而被拒之哲學範疇之外。
2.2：空
由於佛教之缺乏之概念，將客觀世界確定為由一個元素“色”構成。同時，又將屬於之範疇的受歸納為精神之範疇。
因此，佛教自身引入歧途的根本原因：一是看到的就是真實的，即從色出發，試圖將因代替物質；二是注重人類的精神世界，即將受歸入了人類的感悟。
自性皆空
佛教中對於自性是這樣解釋的：如果一個事物是有“自性”的，那麼，該事物的本質應該是“真正地存在”的，而且是“單獨地存在”的。
其中“真正地存在”是指它的本質與它的麵目表象是一樣的，而且通過觀察可以的確肯定它的存在；“單獨地存在”是指它客觀而並不依賴主觀因素而存在。
空性的意思在佛教中是這樣解釋的：空性並不是什麼都沒有的意思。空性的意思是一切事物並無自性、並非以個別自存地與客觀地存在的方式而存在。
佛教的空性是以色蘊為出發點的，並用這樣的例子來說明空性概念：
比如在我們的麵前有一隻茶杯，它是一個實物，所以屬於色的範圍之內，一般的俗見視它為有自性地存在的茶杯，也就是說在俗見上它的體性向來就是一個茶杯。
如果我們推前去想一想，它本來是什麼呢？它本來是陶泥，加上水分、人手加工與燒製過程，最後我們見到的成品時就叫它為一隻茶杯。
那麼這茶杯到底是什麼呢？這茶杯的體性與身份到底在哪裏？茶杯是陶泥嗎？是水嗎？是加工的過程嗎？都不是！
陶泥並非茶杯，隻是原料！水也不是茶杯！加工也不是茶杯！如果用同樣的陶泥、水、製作過程等造出一個略矮身、略寬的形狀，它就不是一隻茶杯，而是一隻碗了。
既然這形狀似乎決定了它是一隻茶杯還是一隻碗的話，那麼茶杯是否就指這個形狀呢？如果以同樣形狀的物品放酒進去，大家就叫它為酒杯了，那茶杯去了哪裏呢？
在裝茶的時候它是茶杯、裝酒的時候它是酒杯，那樣的話，它的身份顯然不是取決於形狀了，那它是否取決於所裝的東西呢？很明顯，茶杯與茶並不相同，茶杯的自性並不存在於茶液之中。
到現在還沒有找到茶杯到底是什麼，到底在哪裏！如果我們把茶杯打破來研究，還是找不到茶杯到底在哪裏。
茶杯是在這塊碎開了的杯柄中嗎？是在這塊碎片中嗎？是在這隻杯蓋中嗎？都不是！茶杯並非指這隻茶杯的某一個部分，所以，茶杯並不存在於某一塊碎片中。
也就是說，茶杯並非我們稱為茶杯的這件物品的組成部分、茶杯的體性並不存在於它的任何組成單元之中。
你沒法拿著一塊碎片而說“這就是茶杯”，碎片隻是茶杯的部分，並非茶杯本身！我們將所有的碎片放在一起，它們的總和與原來的茶杯並無分別，如果我們去研究碎片的重量總和、質料成分等等，都是與原來的茶杯一樣的，這是否就是說：組成的部分之總和等於茶杯呢？
如果我們把碎片黏起來成為一隻碗的模樣，它們的總和並無不同，但也就不是一隻茶杯了。可見茶杯並非它的其中一個組成部分、也不是所有組成部分之總和。
即這隻茶杯的每一塊碎片都不是茶杯，一堆不是茶杯的總和不可能變成等於一隻茶杯，我們隻能說它們是一堆茶杯的組成部分，但不能說它們就是茶杯的本身！
我們用上一生尋找，都不能找到茶杯之個別存在的體性。因此，佛教認為，物品的體性隻是人類賦予物品所取的名相（通常的名稱），而名相需要人類對此立名。即萬事萬物是以立名之形式而存在。