曆史也變得宿命起來。這個時候應運而生了史賓格勒的“西方的沒落”，認為曆史的有機性和宿命性都是與生俱來的，西方文化的衰落勢不可挽。但他最突出的思想是“文化的‘同時代’表征”，即把所有的文化都置於“同時代”來觀察，大大拓展了曆史研究的學術視野。434
也許正因為此，後來克羅齊把所謂客觀的曆史真相推想為是一種“假定”，是“一種死的和無法理解的曆史”，而“生活的智慧警告我們不要沉溺在荒謬的欲望中，如同思想的智慧警告我們不要沉溺在無益的問題中一樣。”同時，克羅齊指出，放棄客觀的曆史真相並不是消極的，卻是新認識的起點。“我們所放棄的是我們由於不能具有從而未具有過的，因此，這樣的放棄是毫無痛苦的。”他要將曆史學的基點建立在現實的生活之中，而不是純粹的客觀的過去裏麵。於是，就有了他的著名論點“一切曆史都是當代史”：“隻有現在生活中的興趣方能使人去研究過去的事實。因此，這種過去的事實，隻要和現在的生活的一種興趣打成一片，它就不是針對一種過去的興趣而是針對現在的興趣的。”435
克羅齊認為，一切曆史當其不再是思想而隻是用抽象的字句記錄下來時，它就變成了編年史。“曆史是活的編年史，編年史是死的曆史；曆史是當前的曆史，編年史是過去的曆史；曆史主要是一種思想活動，編年史主要是一種意誌活動。一切曆史當其不再是思想而隻是用抽象的字句記錄下來時，它就變成了編年史，盡管那些字句一度是具體的和有表現力的。”436
“曆史事實或事件，如果不被放在一個思想的網絡或模型裏，就不能獲得任何意義。……史實隻是數據。數據本身沒有意義，它的意義是從它在一個更大的整體之中所處的地位而獲得的。……一件史實的意義，得自它在整個曆史圖象中所處的地位。……數據隻有在被納入一個思想結構之中才能有意義；意義是被思想結構所賦予的。”437
這也正是柯林武德所說的，一切曆史都是思想史，都是曆史學家在自己的心目中對過去的思想的重新體驗。“曆史學家在觀察過去的任何事件時，總會對一個事件的所謂的外在方麵和內在方麵做出區別。我所指的事件的外在方麵，便是能夠用物體名稱及其運動加以描繪的全部東西……我所指的事件的內在方麵，便是那些隻能被思想的名稱加以描繪的東西……曆史學家決不能隻關心一個方麵而排斥另一個方麵。曆史學家不僅觀察事件（我這兒指的事件隻是外在的方麵而沒有內在的方麵）而且還要觀察行動，而行動是事件外在方麵和內在方麵的結合。……對於曆史學家來說，他正在研究的曆史活動並不隻是被觀察的物件，而是通過他的精神而活著的經驗；它們是客觀的，即能為他所認識，隻是由於它們同時又是主觀的，是他自己的活動。”438這是我個人史觀發展的第四個時段，是想把“老舍之死”做成一頁活的曆史，做成一部思想史，尤其是中國知識分子的心靈史。
當然，克羅齊和柯林武德之後的史學家們，認為他們的理論有點僵硬，過於絕對。因為即便所謂曆史真的隻存在於“當代”曆史學家的精神或思想裏，也不能取消曆史認識的存在。在尋求新的認識曆史的方法時，敏銳的曆史思想家又提出自己深刻的見解。法國哲學家阿隆指出：“曆史展示出現在與過去的一種對話，在這種對話中，現在采取並保持著主動。”英國史學家卡爾也說：“曆史是曆史學家跟他的事實之間相互作用的連續不斷的過程，是現在跟過去之間永無止境的問答交談。”比較而言，阿隆的曆史觀似乎更人性化，他甚至說：“曆史是由活著的人和為了活著的人而重建的死者的生活。”卡爾則更富於理性，他頭腦中的現在與過去的“對話”是建立在“曆史學家和曆史事實是相互需要的。沒有事實的曆史學家是無根之木，是沒有用處的；沒有曆史學家的事實則是一潭死水，毫無意義。”439這也是我目前最為認同的，僅就“老舍之死”而言，我努力所做的就是“展示出現在與過去的一種對話。”
既然是對話，尤其從字麵上凸顯出口述史的巨大活力，因為它的操作本身就是明白無誤的“對話”。無論是建構曆史還是研究曆史，“從結構上看，文獻與口述都有一個對象和主題問題。把口述作為文獻的補充是必要的，但不能把它變成文獻。口述與文獻不僅形式上不同，我覺得更重要的是口述對於曆史研究的意義在於它要改變一種‘曆史’的形成。以前有很多人是作為被書寫者寫進曆史的，史學家和這些人是一種書寫與被書寫的關係。而現在呢，通過口述，這些人可以直接變成書寫者。這就是同一時段曆史有了兩種聲音，有了兩種文本。這是對過去的曆史和文獻製造出來的書寫與被書寫者關係的一種挑戰。”440
在這點上，我與作滿足婦女口述史的定宜莊有相同的看法，認為口述有口述的真實性，文獻有文獻的真實性，這是兩種真實性。但她認為文獻的好處在於一旦形成文字就不會再變，這樣它就能夠成為研究的基礎，作為可與那些不斷流動變化的東西相對比的參照。而口述最大的局限，就在於它是流動的。441這我就不以為然了，因為文獻在形成之前，像口述一樣，也是將有選擇的“記憶”敘事記載下來。而口述一旦記錄在案，又有成為日後文獻的可能的。像《史記》裏的“口述”還不是都成為了現在的“文獻”？我以為無論文獻，還是口述，都沒有絕對的真實性，也沒有誰比誰更高一籌或更具優勢的可比性。它們都是曆史的記憶，隻有互為補充，互為印證，才有可能更接近曆史本來的真實。
在這方麵，我非常心儀保羅柯文“理解過去的三條途徑”，這也是迄今所做的對義和團事件的研究最新路徑。“義和團是一個事件，是一個與構成該時期中曆史的更廣闊畫麵緊緊交織在一起的事件。但是義和團又不僅僅是一個事件，它還在中國和西方民眾的想象中創造出一套有影響力的神話。在西方，在本世紀的前幾十年，義和團曾被廣泛地看成是‘黃禍’的化身，義和團這個詞本身就會在西方人心中引起恐懼、仇外狂、反理性和野蠻性等等聯想。在中國，20年代初期以前的知識分子像魯迅、胡適和早期的陳獨秀等人也對義和團有同樣的否定看法。他們在上麵列舉的特征之外，還給義和團加上了‘迷信’和‘落後’的帽子。可是，在20年代民族主義和排外主義高漲的時期，當許多西方人想把民族主義貼上複活‘義和團主義’的標簽，從而把民族主義搞臭的時候，中國的革命派都開始把義和團作為一個正麵神話來重新解釋，把中心放在‘愛國主義’和‘反帝國主義’上。