薩特：但始終沒有忘記失敗。
萊維：在《辯證理性批判》中，人們確實看到了失敗，因為人們每一次期待找到博愛，他們都被恐怖嚇倒了。但事實是在《辯證理性批判》中，思想運動的原則是具有一個最終目的的原則。
薩特：原來想加上一個論述這個最終目的的第二部分，如你所知，我沒有寫。
萊維：您提出的這兩種界說都不能令人滿意。第一種界說由於您提出第二種界說您已經把它放棄了；而第二種界說，如果我能鬥膽這樣說的話，因為我們的時期把它給拋棄了。
薩特：我以為演進通過行動將是一係列的失敗，但是從這些失敗中將出乎意料地產生一種早已包含在失敗之中而被那些想望成功的人們所忽略的積極的東西。這個積極的成果將是部分的、地區性的成功，那些一向為這些成功而工作的人卻不容易識別這就是成功，但是隨著從失敗到另一次失敗，積極的結果將取得一定程度的進步。我就是這樣理解曆史的。
萊維：在同一個時刻麵臨著思索的困難以及活著的失敗和意義，麵臨著要冒種種犯錯誤的風險，人們不如放棄這種一個目的的觀念為好……
薩特：那麼為什麼要活著呢？
萊維：聽到您這樣說，我很高興。今天這種一個目的的觀念怎樣才能表現出來呢？
薩特：通過人。
萊維：請您解釋。
薩特：我的意思是說，要顯示人到底是什麼是可能的。首先，你知道，對我來說，不存在。priori“注釋6”的本性；所以，人是什麼還沒有得到確定。我們都不是完整的人。我們都是在努力鬥爭以期達到人的關係和人的定義的存在（beings）。我們現在正處於一場鬥爭之中，而這場鬥爭無疑將持續好幾年。但是這場鬥爭需要加以解釋：我們尋求像人一樣在一起生活，並且尋求成為人。所以，正是從尋找這種定義和這一明確無疑屬於人的行動，當然在人道主義之外，我們才能考慮我們的努力和我們的目的。換句話說，我們的目的是達到一個真正選定的機構，在那裏每個人（person）都將成為人（man），其中一切集合體都同樣地富有人性。
萊維：在1939年以前“注釋7”，您曾說人道主義是胡說。幾年以後，您對自己的改變未加說明，您在一次講演中問道：存在主義是一種人道主義嗎？您說是的。接著，不多幾年以後，在殖民戰爭時候，您解釋說人道主義是殖民主義的遮羞布；今天您告訴我們：人必須成為人，但這又與人道主義毫不相幹。
薩特：我有些厭惡人用來讚美自己的人道主義。那就是《惡心》“注釋8”中人們期待那個自學成才的人來強調的問題。我曆來拒絕這種類型的人道主義，我現在仍然如此。我也許太絕對了。我的設想是，等到人真實地、完全地存在的時候，那麼他和同時代的人關係以及他獨自存在的方式，就可能是我們可以稱作人道主義的目的了，就是說，那就是人的存在方式，他和他的鄰居的關係以及他自身的存在方式。但是我們現在並不在那個時刻；我們是前期人（preman），就是說，是沒有達到一個他們可能永遠無法達到的目的的存在（beings），但是他們顯出自己是朝著那個目的前進的樣子。在這個時刻，人道主義會有什麼意義呢？如果有人把存在看做是完美的封閉的全體（totalities），在我們的時代就不可能有人道主義。恰恰相反，如果有人認為這些前期人身上有某些原則是合乎人性的，我的意思是指能使這種前期人成為人並預先防止構成前期人的存在的胚芽，然後根據眼下迫切的原則來思考個人對個人的種種關係，這樣我們才能把它叫做一種人道主義。那主要是同別人的關係的道德。這是一個道德的主題，等到人將來成為人的時候，它仍將存在。這樣一個主題能產生一種對人道主義者的肯定。
萊維：馬克思也說過人最終將成為真正全麵的人。隨著這樣的推理，人們把前期人視作原始物質從而構成完整的全麵的人。
薩特：哦，是的，可是這就太荒唐了。人們在前期人身上發現的恰恰是具有人性的方麵，而這些是促使人們禁止自己利用人作為達到一個目的的東西或者工具的原則。我們正是在這一點上堅持一種道德。
萊維：在另一個時期，您不是又該把這種向道德的呼籲斥之為形式的或資產階級的嗎？我們行動光明正大。您給我們講這些禁律，您給我們講什麼是合乎人性的。所有這些，在以前可能會使您感到好笑。這裏到底有什麼已經改變了呢？
薩特：如你所知，有很多很多事情，在此有待於討論。無論如何，在過去我可能會感到可笑，我可能會講那是資產階級的道德；我可能講的全是廢話。接受事物的現狀，根據事實，根據我們周圍的前期人，不用考慮我們的資產階級的或者無產階級的本質，直接從我們自己來說，人道主義隻有通過努力才能實現，隻有依靠人才能實現。而我們，正處於前一個時期，正朝著那個我們以及我們的後代應該或者將來應該成為的人的方向前進，我們隻是把人道主義視作我們身上優秀品質的經驗，視作跳出我們自身而進入人——從我們的善良的行動可以想見這樣的人——的圈子的一種努力來實現。
萊維：今天您是怎樣理解道德的呢？
薩特：我認為不論是什麼意思，都有一個向度“注釋9”，義務的向度，這個問題我在哲學著作中沒有研究過，也很少有別的人研究過像這樣的問題。義務這個詞並不恰切，但是要找另一個詞，你幾乎就一定要發明這樣一個詞。我的意思是說任何時候我感知到任何東西或者幹什麼事情，總有一種企圖超越實在的要求，它把我試圖實現的行動變成一種內在的強製力，這就是我的意識的向度。每一個意識都必須做它所做的事，並不是因為凡是它所做的都真正是正當的，而是因為不論它可能有什麼目的，它看起來總具有一種要求的性質，在我看來，這就是道德的開始。
萊維：有很長一段時間，您對個人是置於托管之下的觀念一直很敏感。在《家庭的白癡》中，您引證了卡夫卡的話，又加上了一句：“可是你不知道交付給誰管。”這種不知道交付給誰管的受托管的自由的觀念——這是否就是您想這樣概略地描述一種必要的自由的觀念呢？
薩特：我認為這是一回事。在每一種古典的道德哲學中，不論是亞裏士多德的或是黑格爾的，你都碰到同樣的困難：處於意識之中的道德到底在哪裏？它是一種現象嗎？我們一貫是道德的嗎？有沒有這樣一些情況：你沒有淪為道德敗壞，而你卻是不道德的？當你吃東西或者喝一杯酒的時候，你感到道德或不道德，或者根本沒有感覺到什麼嗎？我們也忽略了人們作為教導孩子的那種日常道德的道德與那種特殊情況之下的道德之間的關係。我認為每一個意識都有這種從未有人加以分析的道德的向度，而我就希望我們來分析這種道德的向度。
萊維：可是在您的早期著作中，您曾解釋說意識是道德的；自由是它所具有的價值的唯一源泉。您現在在轉變您的思想了。
薩特：因為像大部分道德家那樣，在我早期研究中，我是在既沒有相應的也沒有其他的（我寧願要其他的而不願要相應的）意識的一種意識中尋找道德，而今天我認為在特定的時刻發生在意識裏的一切，必然受製於，甚至萌生於其他人在那個時刻出現的甚至沒有出現的，存在的意識。換言之，對於我，一切意識都在把自身構成意識，而在此同時又構成其他人的意識和為其他人的意識。那種實在（reality）就是我稱作道德意識的東西，那就是這個自身被視作為為別人的自身並與別的人有一種關係。
由於我們總是出現在別人麵前，即使在我們上床和睡覺的時候也是如此，由於別人在這同時看來好像是一種微妙的強製力和無法實現的東西。而當一個人行動的時候，他就是在作選擇，一種自由的選擇。這種強製力就其不作決定而言，是超現實的。它看來好像是強製力，而選擇卻是自由地作出的。
萊維：是不是年老使您改變了思想？
薩特：不，每個人都把我當做一個老年人“注釋10”。我對此感到好笑。為什麼？因為一個老年人從來不想感到自己是個老年人。我從別的人那裏懂得，年老對於那些從外部觀察這個現象的人意味著什麼，可是我不感覺自己年老。所以，我的老年不是一種——就其本身而言——教我懂得一件什麼事情的東西。教我懂得一些事情的是別人對我的態度。在別人看來我己經年老這個事實，是說明老了。老年是由別人所經驗到的關於我的一個現實；他們看到我，說我是老年人，他們對我和和氣氣，因為我快要死去了，他們還對我很尊敬等等。正是別人才是我的老年。你不妨注意這一點：盡管你以掩藏自己的存在而談論我這種方式參與這次對話，我們仍然是在一起進行的。
萊維：這個“我們”是怎樣使您的思維起了變化，您又為什麼接受這種變化呢？
薩特：起先，你知道，我需要有一個我能和他作一次對話的人，一個我想可能是秘書那樣的人——我隻能講，因為我已經不能執筆寫字了。這一點我向你暗示過，但是我立刻明白，你不可能成為秘書，就你來說，你必須成為這種沉思的部分。我的意思是說我們必須一起進行這種沉思。這樣就使我的研究方式完備了，因為到目前為止，我始終是獨自工作，坐在一張桌子旁邊，麵前放著一枝筆和一張紙。而現在我們一起形成思想。有時我們並不一致。這構成了一種我隻有在我老年時期才能有的思想交流。
萊維：這是不是兩害之中害處較小的一種？
薩特：開始的時候，是的，但是後來這種合作就不可能是兩害之中害處較小的一種了。這真可怕：我的思想被別人或一種新的東西衝淡了；那是一種正在由兩個人形成的思想。我平常伏案著述，而通過我的著述提出的觀念都是帶著普遍性的，但它們不是複性的。它們是普遍性的，就是說，每個人讀了它們就形成自己的思想，不管是對還是錯。但隻要它們不是幾個人的意向融合的結果，那就不是複性的，並且帶有我的印記。一種複性思想沒有特別的進入權；它是由每個人以不同的方式進行探討的；它隻有一個意義。但是這個意義卻是由每個人從不同的前提和先人為主的偏見產生的。而它的結構則通過每個人的不同的眼力而為人所理解。
在隻有一個作者的時候，思想就帶有它自己的印記：一個人進入作者的思想，這個人就循著那位作者已經探出的那些道路進行，盡管這個思想是普遍的。這就是我們的合作所帶給我的：我們共同形成的這些複性的思想總是給予我一些新的東西——盡管從一開始我表示讚同過。我曾想不管你能說什麼來改變我的一個觀念，不管你說的是你的反對意見或者是一種對觀念的不同看法，等等，那都是必要的，因為這樣就不再把我放在一種從一張紙的後麵想象出來的公眾麵前了——我以前經常這樣——而是放在那種能引出我的觀念來的反作用的麵前。這時候，你在我心目中顯得非常有趣。同樣，還有一點關係很大：你巧歲的時候，就開始從我的著作中考慮哲學問題了，你記得很清楚，比我記得清楚得多。在我們的談話中，這一點很重要，因為你把我帶回到1945年或1950年我說的那些話，為了使我明白我當前的思想怎樣會發生矛盾或者再次堅持那些思想的。
最後，你對我非常有用。人們不能真正在我們的談話中感到這一點，因為，就像經常那樣，當你不是單獨和我在一起的時候，你躲在隱蔽的角落，這樣不管發生什麼情況，人們就能看見一個老人在讓一個聰明的老弟跟他一起工作，而他是主要角色。但是在我們兩人之間發生的卻不是那種情況，那也不是我所想望的。我們是兩個人，盡管我們年齡不同，都熟悉哲學史和我的思想演變的曆史，我們一起探討道德問題，一種常常與我過去所持有的某些觀念相抵觸的道德。問題不在這裏。但是對於我們現在所進行的探討，你的真正重要的作用，人們在我們的討論中卻感覺不到。
萊維：曲解我們的討論的是第三個讀者的出現。
薩特：這我很清楚，可是正由於為了這第三個讀者，我們才寫作……
永別的儀式
從童年開始，我總是感到自己是自由的。自由的觀念在我這兒有發展，它沒有那些模糊、矛盾和抽象難解的地方；而人們一旦把它看成讓與，就會產生種種誤解，它在我這兒是越來越清楚的。從生到死，我都帶有一種深刻的自由感。我從小就是自由的，這是從這個意義上說的；所有那些談到自我的人——他們說，我希望這；我想幹那——都是自由的或感到自己是自由的。並不是說他們真正是自由的，但他們相信自己的自由。自我成為一種實在的對象——它是我，它是你——同時又是自由之源。一個人一開始就感到這個矛盾，而這個矛盾代表一種真理。自我同時又是隨著自身力量而時刻展現的意識生活方式。
我感興趣的主要不是我的準對象的自我……比較重要的是所謂體驗水平上自我創造自身的氛圍。在每一時刻，一方麵，有一種對象意識，即對於人們居住的房間或這城鎮的意識，這是一個人偶然存在的意識；另一方麵有一種了解和評價這些對象的方式——它雖然不是預定的，但也不是同這些對象一起被給定的而是來自自身的。它是即時給出的，它有一種鬆脆——它既顯現出來又能夠消失。自由正是在這個水平上表現出來，大體說自由正是這種意識的狀態本身，它表現的方式不依賴任何東西。它不由先前的時刻決定——它也許與過去時刻有關，但這種相關完全是自由的。從一開始起，我就把這種意識看成自由。……我正是由於一種意識狀態的性質而總是感到自由。
《永別的儀式·同讓——保爾·薩特的談話》
那時我正在寫《存在與虛無》，這大約是在1943年。《存在與虛無》是一本關於自由的書。當時，我跟古老的斯多葛派一樣，相信一個人總是自由的，甚至在可能導致死亡的非常令人不快的環境中，在這點上我有很大的改變。我認為實際上在有的境況下一個人是不可能自由的。我在《魔鬼與上帝》中解釋了我的這種思想。……海因裏希這個教士，是一個從來都不自由的人，因為他是教會的人，同時又與人民有聯係，而他們同他的教士教育是沒有任何關係的。人民和教會相互對抗。他使自己處於這些力量的相互衝突之中。他隻有死去，因為他決不可能確認自己。我的這種改變是在1942年到1943年或者還要稍後一點，我從“一個人總是自由的”斯多葛派思想——對我說來是一個非常重要的觀念，因為我總是感到自由，從不了解我不可能再感到自由的那些非常嚴重的環境——前進到後來的思想：存在著給自由加上鎖鏈的環境。這種環境是由他人的自由產生的。換句話說，一個人的自由被另一個人的自由或他人的自由加上鎖鏈，這是一個我總在思索的問題。
《永別的儀式·同讓——保爾·薩特的談話》
就我的自由說來，我沒有改變。我認為我是自由的。跟許多人一樣，我在一定程度上被異化了。在戰爭期間我受到壓迫。我是一個戰俘時，我是不自由的。但我經受這種戰俘生活的方式中具有某種自由。我不知道為什麼，但我認為自己幾乎對於一切對我發生的事情都負有責任。當然，是在被給予的處境中的責任。但總的說來，我在一切我做過的事情中遇到了我自己，而我不認為自己的行動由一種外部原因決定。……自由體現了某種不存在但逐漸自己創造著的東西，某種總是現存於我之中，直到我死才離開我的東西。我認為別的所有的人都跟我一樣，隻是意識到這種自由的程度以及自由對之顯現的清晰度則根據環境、出身、自身發展和知識而有不同。
《永別的儀式·同讓——保爾·薩特的談話》
整個戰前時期我都沒有政治觀點，當然我也不去投票選舉。我洗耳恭聽尼讚的政治演說，他是共產黨員，但是我同樣去聽阿隆或別的社會黨人的說詞。至於我自己，我認為我要做的事情是寫作，我絕對不把寫作看做一項社會活動。……我以前是這樣看待自己的生活的：首先是寫作，在這之餘，愉快地過日子。
《七十歲自畫像》
我開始看到實際情況並非如此，是從1936年起的。首先是人民陣線。海狸（西蒙娜·德·波伏瓦的昵稱）講過，我們曾從遠處對人民陣線表示讚賞：我們站在人行道上目睹人民陣線的遊行隊伍通過，隊伍裏頭有我們的同學；我們卻在外麵，靠邊站，我們感到這一點。不過這畢竟迫使我們放棄絕對冷漠的態度，我們是完全擁護人民陣線的。但是我沒有做任何事情使我足以被看做人民陣線的支持者。後來社會運動發展了，事態急逮地變化，後來是1938年夏天，慕尼黑會議期間，我身上的個人主義的和平主義與反納粹主義如水火相攻；然而至少在我腦子裏，反納粹主義已經占上風了。因為這個時候納粹主義已經對我們呈現出一種要打垮我們法國人的敵對力量，這也與我的一個經曆相符合，這不單是個人的經曆，已經是社會經曆了，雖然我當時還不明白這一點。我指的是1933年我在納粹德國住了一年。我結識了一些德國人，我跟他們談話，我看到一些為躲避納粹分子而隱蔽起來的共產黨人。當時我不以為這在政治上有什麼重要性，但是事實上這時我想的或者我經曆的事情已經產生影響，不過我自己還不明白。納粹德國簡直叫我冒火，而那個時候在法國已經出現杜梅格——他是一種天真善良的法西斯分子——各種聯盟、火十字團等等，所以我回國後不久就采取與尼讚以及與我的共產黨或社會黨同學們接近的立場，就是說反法西斯的立場，但是我顯然沒有從中得出實際上的結論……所以你看，人們可以在我戰前時期的生活裏找到一些預示我日後態度的因素。
《七十歲自畫像》
在我生活的第一階段，雖然有些模糊，我看到了我的自由和世界之間的對立。戰爭和戰後這些年除了對立的發展再沒有別的什麼，這是我選擇“社會主義和自由”作為我們抵抗運動的名稱時我想指出的東西。一方麵是一種有秩序的團體的思想，每一個人都按照自己的主義發展；另一方麵，自由的思想，這是每一個人和全體的自由發展，在我看來，這兩種思想是相對立的——甚至在每一個單獨存在著、一個人從另一個人那裏分開的時候。在戰後我所發現的東西就是我的矛盾和這個世界的矛盾，在於自由觀念，個人的充分發展的觀念和個人所屬集體的同等的充分發展的觀念的比照，二者一開始就顯得矛盾。社會的充分發展並不必然是一個公民充分發展的先導。……這個矛盾在占領期也很明顯。抵抗意味著非常重要非常嚴格的許多準則，例如，進行秘密工作或完成特別危險的戰鬥任務，但它的更深的意義是建立另一個應該是自由的社會，因此，個體自由的理想就是建立他為之戰鬥的自由的社會。
《永別的儀式·同讓——保爾·薩特的談話》
……今天，共產黨已進入手段的可怕怪圈，必須奪取並保持關鍵地位，那就是獲取手段的手段。……既然我們還是自由的，我們就不會參加共產黨的隊伍……即使作為公民，在某些特定的情況下，我們會支持它有利於我們的政策，這並不意味著我們應該用筆杆為它服務。如果交替的兩極真是資產階級和共產黨，那麼選擇就不可能了。因為我們沒有權利隻為壓迫階級寫作，也沒有權利與一個要求我們在自欺中帶著不良意識去工作的黨團結一致。