晚年的歌德是如何看待他這一生的呢？就在他即將開始《浮士德》第二部創作的時候即1824年他總結說：“我這一生基本上隻是辛苦工作。我可以說，我活了75歲，沒有哪一個月過的是真正的舒服生活。就好像推一塊石頭上山，石頭不停地滾下來又推上去。”這話在現在聽起來有點像出自存在主義者加繆之口，其中的人生悲哀是不言而喻的。作為歌德無意識體驗的一個層麵，他不可能拒絕自己滲透這種人生歎息的努力。於是，浮士德終於未能獲得他所希望的那種成功。
但同樣是在75歲的這一年，歌德又說：“到了75歲，人總不免偶爾想到死。不過我對此處之泰然，因為我深信人類精神是不朽的，它就像太陽，用肉眼來看，它像是落下去了，而實際上它永遠不落，永遠不停地在照耀著。”這是歌德人生態度的另一個主導方麵，即樂觀曠達，將個體的生命與整體人類的漫長存在相聯係，從而獲得了一種新的精神依托。
一是實際的人生體驗，一是頑強的人生態度，兩者是有矛盾的，問題就在於歌德如何處理了。歌德曾將自己的性格與萊辛作了一個比較，他認為：“萊辛本著他的好辯的性格，最愛停留在矛盾和疑問的領域，分辨是他當行的本領，在分辨中他最能顯出他的高明的理解力。你會看出我和他正相反。我總是回避矛盾衝突，自己設法在心裏把疑問解決掉。我隻把我所找到的結果說出來。”這樣，歌德就終於在兩難中找到了宗教這條不是解脫的解脫之路。“基督教本身有一種獨立的威力，墮落的受苦受難的人們往往借此來提高精神。”歌德解釋《浮士德》的結局時自述說：“得救的靈魂升天這個結局是很難處理的。”如果不借助宗教的形象和意象，使“詩意獲得適當的、結實的具體形式，我就不免容易陷到一片迷茫裏去了。”我認為這裏所闡述的絕不僅是一個藝術形式選擇的問題，而是歌德主體創作意識的“迷茫”，這反映出自身精神所賴以棲身的宗教之舟終究無法托起茫茫苦海上徒然掙紮的靈魂。
從《植物的變形》、《動物的變形》直到“人的變形”的《浮士德》，歌德貫穿著他對整個自然界與人類進化發展的探索，這種探索賦予了浮土德這位人類的代表強勁的生命力和不屈不撓的奮鬥精神；在人類的文學史上，如此偉岸而卓絕的浮土德精神實屬第一次。但同樣在這個時候，人究竟能在多大的意義上自我超越，進入永恒的自由王國也成了高懸於我們上空的一個或隱或顯的巨大疑問。晚年的歌德不可避免地陷入了迷茫，因為像他那“老一輩歐洲人的心地多少都有點惡劣”，他說：“如果在憂鬱的心情中深入地想一想我們這個時代的痛苦，就會感到我們愈來愈接近世界末日了。罪惡一代接著一代地逐漸積累起來了！我們為我們的祖先的罪孽受懲罰還不夠，還要加上我們的罪孽去貽禍後代。”
三
歌德的矛盾與困惑絕不僅僅屬於他自己，至少，他的這種強悍與孱弱、自信與卑怯的複雜結合就很容易讓我們聯想起近代文化史上的革命性哲人康德。康德缺乏文藝創作的天才，藝術鑒賞也不時顯示出蹩腳的外行特征，但他在哲學思辨的領域對近代人類的思索卻無疑具有《浮土德》式的劃時代革命。康德在近代文化史上第一次鮮明地劃分了自在之物即超驗的形而上的東西與經驗世界即我們所置身的現實，人永遠不可能真正認識自在之物，超驗的東西是作為某種假設或某種信仰而存在。康德把神學的存在貶為實際理性的一種假定。在現實世界中我們人類卻具有自身的主體性。正是從康德這裏，近代人猛然意識到：“每一種自願的活動，都是有理智的品格、純粹理性的直接結果，人是自由的主動者，不是自然原因鏈條中的一環。”但自由創造中的人類卻又難以擺脫“二律背反”的殘酷命運（浮土德不正是這樣麼），人類理性的終極目的（即道德的目的）隻在上帝那裏，這樣，我們達成自我超越（至善）又是由上帝決定的，這似乎又與歌德的體驗有聯係。實際上歌德也自知他走上了一條類似於康德的道路。而康德卻又在晚年對上帝救贖的可能性產生了懷疑。
自信力、主體性、創造精神、超越的渴望，這就是所謂的近代精神，而懷疑、困惑、迷茫，又是其中蘊藏著的危機體驗。西方近代文化自上完成了對中世紀文化的反撥，自下開啟了通往現代文化的道路。在中世紀宗教神學的禁錮中，人的現實生命處於全麵的萎縮當中，文藝複興使人的感性生命複活，新古典時代笛卡爾“我思故我在”又開始了以人為主體的理性精神的重建，而18世紀啟蒙哲學，尤其是德國古典哲學則將這一理性體係推向完善的境界，康德的探索因此也被稱作一場“哥白尼式的革命”。至此，人確立了自我，信心百倍，似乎時刻蓄積著開天辟地的偉力；但近代文明的進程卻又同時日益暴露出不可克服的痼疾，人不斷創造著輝煌的文明成就，但人自身的自由和幸福卻又不斷在這些創造成果中飽受挫傷和損害。人究竟算個什麼，該有怎樣的人生理想，人的自我超越又有多大的可能，前途在哪裏？敏感的近代人已陷入了迷茫當中，由此也展開了伸向現代文化的思路。
在這條近代精神的發展線索中，歌德的體驗和追求上貫康德，下通黑格爾。較之康德，歌德似乎更為開朗、樂觀；而歌德的密友席勒則較多地接受了康德的悲觀主義，他從“二律背反”中悟出人的“斷片”形態。黑格爾比歌德小21歲，他對這位文學大師推崇備至，甚至自稱在精神上是歌德的“兒子”。國外許多評論家如盧卡契、考夫曼都注意到了《精神現象學》中，人類曆史的發展恰如浮土德式的自我否定、螺旋上升。
黑格爾認為《浮士德》是一部“絕對哲學悲劇”，其主題是“企圖在對主體的有限知識與絕對真理的本質和現象的探索這兩方麵之間的矛盾中找出一種悲劇式的和解。”顯然，他從自己的理論體係出發，從“正一反一合”命題出發，特別看重的是“和解”，不完善的人消亡了，生命演進的真理永存，“理念”永存。上帝的救贖在這裏成了黑格爾維持他那龐大的體係繼續運動的助力。在這裏，人類文明作為“理念”的體現將永遠合情合理地運演下去，揚棄缺陷與片麵，趨於全麵與永恒。於是，近代精神的危機性體驗被巧妙地掩飾了起來，那些迷茫與困惑似乎都獲得了一種“辯證”解決！
但這恰恰是黑格爾的庸俗之處，是他對《浮士德》的悲劇作了這種不無庸俗的“和解”。
人類曆史一再表明，任何的“和解”都是短暫的、虛幻的、一廂情願的。《浮土德》的光芒倒來自那些真誠的“裂痕”。
（原載《四川外語學院學報》1993年第2期，此文係與蓮萍合作）
§§附錄 作者小傳、主要著作及學術反響
作者小傳
李怡，1966年6月生於重慶，1984年就讀於北京師範大學中文係本科，2000年起在北京師範大學中文係攻讀博士學位，師從王富仁教授。1989年7月起至今任教於西南師範大學中文係。
現為西南師範大學中文係教授，中國詩學研究中心副主任，詩學文獻典藏與研究中心主任，敘事文學研究所副所長，中國現當代文學碩士生導師。主持過國家社科基金項目“大西南文化與新時期詩歌研究”（1996）、國家教育部社科基金項目“七月派評傳”（1996）、國家教育部社科基金項目“中國新文學現代性與民族性相互關係研究”（2001）、中央統戰部華夏英才基金項目“中國新詩發展綜論”（2001）。
擔任中國當代文學研究會理事，中國郭沫若研究會理事，中國聞一多研究會理事，四川郭沫若研究會常務理事，重慶現當代文學研究會理事，重慶文學學會常務理事。
主要著作
1.《中國現代新詩與古典詩歌傳統》，西南師範大學出版社1994年初版，1998年再版，2002年三版。
2.《現代四川文學的巴蜀文化闡釋》，湖南教育出版社1995年版。
3.《七月派作家評傳》，重慶出版社2000年版。
4.《現代：繁複的中國旋律》，中央編譯出版社2001年版。
5.《大西南文化與新時期詩歌》（與人合著），西南師範大學出版社2002年版。
另外在《中國社會科學》、《文學評論》、《文藝研究》、《中國現代文學研究叢刊》、《魯迅研究月刊》、《郭沫若學刊》、《詩探索》、韓國《中國現代文學》等處發表論文百餘篇。
以上成果曾多次被《新華文摘》、《高校文科學報文摘》《人大複印資料》等學術雜誌轉載，並獲國家教育部普通高校人文社會科學獎、四川省政府社科獎、重慶市政府社科獎及各種學會獎。主要學術反響（部分）
§§主要書評
呂家鄉：《求實求深的新詩本體研究——評李怡（中國現代新詩與古典詩歌傳統）》，《中國現代文學研究叢刊》1994年4期
郝明工：《“腳”的解放及其他——讀（中國現代新詩與古典詩歌傳統）》，《重慶日報》1994年12月27日
葉世祥：《走向新詩本體——讀（中國現代新詩與古典詩歌傳統）》，《中外詩歌研究》1995年2～3期
王澤龍：《進入本體，探討本源——讀（中國現代新詩與古典詩歌傳統）》，《海南師範學院學報》1995年4期
代迅：《新詩的傳統與變革——讀（中國現代新詩與古典詩歌傳統）》，《文藝報》1995年6月24日
張岩泉：《在生荒地舉鋤掘進——讀（中國現代新詩與古典詩歌傳統）》，《中國圖書評論》1995年8期
李達武：《讀李怡（現代四川文學的巴蜀文化闡釋）》，《西南師範大學學報》1996年1期
譚五昌：《現代新詩研究的宏觀視野——讀（中國現代新詩與古典詩歌傳統）》，《書與人》1996年2期
吳秀英：《一部不可多得的中國現代詩論——讀（中國現代新詩與古典詩歌傳統）》，《社會科學戰線》1996年2期
秦川：《中國現代文學研究的新開拓——讀李怡（現代四川文學的巴蜀文化闡釋）》，《中國現代文學研究叢刊》1996年3期
周曉風：《區域文化視野中的四川文學——讀李怡（現代四川文學的巴蜀文化闡釋）》，《社會科學研究》1999年1期
蕎平：《走向新的綜合——讀李怡（中國現代新詩與古典詩歌傳統）》，《詩探索》1999年2輯
任小娟：《個體心靈撞擊時代的聲音——評李怡（七月派作家評傳）》，《涪陵師專學報》2000年4期
汪雲霞：《七月派作家評傳》（書評），《文藝研究》2001年4期
主要學術觀點被引用、評價情況（主要根據“中國期刊網”搜索）
劉平：《現代文學思潮流派研究述評》，《中國文學年鑒》（1991～1992卷）
陸耀東：《艾青研究十五年》，《中國現代文學研究叢刊》1995年2期