周延良
討論炎黃部族的圖騰問題，不能不首先考慮他們與先周部族的圖騰以及其他諸多原始文化之間的關係。
關於先周的圖騰問題，主要有兩說，一是孫作雲先生提出的“熊”圖騰之說，此說幾為定案。研究古典學，凡是涉及《詩經·生民》詩，多述孫氏“熊”圖騰之說；一是“黿”圖騰說。此說為史學家者言，故研究古典文學者鮮有稱述。筆者認為，孫氏此說尚有諸多不能彌合的疏漏，故舊話重提。
孫作雲《詩經與周代社會研究》一書的第一篇，以《周先祖以熊為圖騰考》命題提出了周先祖的“熊”圖騰問題。孫氏主要就三個方麵進行了考察：一是周始祖誕生的傳說——主要是關於薑嫄履跡生子這一形態，而孫氏強調的是履“大人跡”；二是“大人跡”即“熊跡”；三是黃帝號有熊氏，有熊氏即是以“熊”為圖騰，黃帝亦是其母履大人跡即“熊跡”而出生，黃帝姬姓，先周也是姬姓，而且“姬”與“跡”又在聲源上構成孳乳關係，“姬”之姓對黃帝和周人而言，它就掩蓋著“大人跡”=“熊跡”這樣一個曆史文化。孫作雲：《詩經與周代社會研究》，中華書局1966年版，第1-21頁。
學界凡涉及到周部族的圖騰問題，大都本孫氏之說，以周部族的圖騰為“熊”，但是也有以此說為不然者。趙光賢《評孫作雲〈詩經與周代社會研究〉》有論曰：
孫先生喜用圖騰解說初民習俗，《周先祖以熊為圖騰考》，根據《史記》黃帝號“有熊氏”，而周人與黃帝同姓姬，因謂周族以熊為圖騰，立論亦殊牽強。後人以夏、商、周各族同為黃帝之後，這是傳說，不能視為信史。古代傳說分歧，董理不易。《周語》記伶州鳩之言：“我姬氏出自天黿”，據此說周人以黿為圖騰，不是更有力嗎？孫先生於此則一字不提。趙光賢：《古史考辨》，北京師範大學出版社1987年版，第113-114頁。
周人是否以“黿”為圖騰，後將論及，這裏，至少可以說，趙光賢就孫作雲周人“熊”圖騰說的批評是正確的。
我們認為，這是一個比較複雜的問題，因為這裏不僅關涉到周部族的圖騰，而且還關涉到炎黃部族的圖騰，同時尤其周部族與炎帝、黃帝部族究竟是怎樣的一種族係、部族文化的傳承關係？這些都不宜過簡結論。我們在下麵所要討論的也僅僅是嚐試，疏漏或謬誤或必不可免。
一、關於曆史文獻中所記載的炎黃部族的族姓與圖騰問題以及如何界定原始部族的圖騰問題
這是一個舊有的論題，也是史學界多有說辭的內容。在討論此問題之前，有必要引述徐旭生先生的一段論述。徐氏在《中國古史的傳說時代》一書中，把遠古中國境內的原始人類群體分成三大集團，即華夏集團、東夷集團和苗蠻集團。在論及“華夏集團”時指出：
……此部族（指“華夏集團”——引者）中又分兩個大亞族：一個叫做黃帝，一個叫做炎帝。……少典生黃帝、炎帝，是說後麵這兩個氏族由少典氏族分出，不是說這兩位帝是少典個人的兒子。有蟲喬氏大約是與少典氏族互通婚姻的一個氏族，就像後代姬姓同薑姓的情形。黃帝及炎帝兩氏族既由少典、有蟲喬兩氏族分出，那麼這四個氏族的發祥地是在什麼地方呢？……卻想找出他們真正的發祥地，也實在不太容易。譙周說少典是有熊的國君，皇甫謐說“有熊今河南新鄭”，那似乎在河南的中部。實在，古書中隻談到少典，沒有談到有熊，有熊一名同黃帝、少典一名發生關係大約是比較晚近的事情，不足為信據。徐旭生：《中國古史的傳說時代》，科學出版社1960年版，第40-41頁。
徐氏的這段論說比較平實。按照現在可見的文獻，炎黃兩個部族的族源，隻能推及少典，再往上推，似乎就沒有太集中的說法或記載了。炎黃出於一個族源，就是對於今天的中國人來說，也是可以接受的事實。形成這樣的一個事實，有著深刻的文化積澱。從源頭上視之，炎帝部族和黃帝部族確是從一個族係中分化出來的。至於“有熊氏”是族號、名號、抑或圖騰的暗示？正如徐旭生所說，古典文獻中屬之於“少典”是比較晚近的，其稱，屬之於黃帝，是先秦以後從“少典氏”這裏引申出來，況且也還不能遽斷“有熊氏”為圖騰的標示。因為黃帝作為個體的人也好，作為一個部族的代稱也好，在曆史的流變中，他（們）還有其他的稱謂，而且其稱謂情形也比較複雜。關於“姬”與“跡”的文字同源關係問題——同樣是一個更為複雜繁難的問題。聞一多先生在《薑嫄履大人跡考》一文中，就“姬”與“跡”的文字關係，提出了與孫氏近同的觀點，但聞氏並未作出“姬”—“跡”—“大人跡”—“熊跡”—“熊圖騰”這種推定（詳論見後）。依照徐旭生的說法，“有熊氏”名義的出現，比較晚近，即定“有熊氏”為黃帝族的圖騰，顯然證據不足。另，關於“姬姓”的問題，也比較複雜，勉強地把“姬姓”與黃帝部族的圖騰牽合在一起，也有諸多說不通的疑點。按曆史文獻的記載，“姬”原是水名，因黃帝族居於此並成於此，故以地為姓——這在中國原始社會的父係氏族的中期以前是很普遍的一種文化現象，父係氏族的中期以後就發生了變化。就這一意義論之，“姬”與“有熊氏”可以說無多關涉。如果再把這一認識引入周部族及其圖騰，確是有些風馬牛不相及了。下就這些問題做一慎重的考察。
族姓與婚姻是研究原始文明的一個極為重要的範疇，它不僅是原始社會對偶婚時代婚姻形態本身的記憶，而且與族源、部族圖騰都有極緊密的關係。那麼，對黃帝部族的族姓與婚姻的準確理解，同樣可以解決其族源和圖騰問題。《國語·晉語四》載：
……昔少典娶於有蟲喬氏，生黃帝、炎帝。黃帝以姬水成，炎帝以薑水成。成而異德，故黃帝為姬，炎帝為薑，二帝用師以相濟也，異德之故也。異姓則異德，異德則異類。異類雖近，男女相及，以生民也。同姓則同德，同德則同心，同心則同誌。同誌雖遠，男女不相及，畏黷敬也。黷則生怨，怨亂毓災，毓災滅姓。是故娶妻避其同姓，畏亂災也。故異德合姓，同德合義。義以導利，利以阜姓。姓利相更，成而不遷，乃能攝固，保其土房。《國語》卷十，上海古籍出版社1978年版，第356頁。
我們認為這是一段很有價值的先秦文獻。這一段文獻不僅真實的記載了晚期原始社會即新石器時代在對偶婚的婚姻條件下所生育的子女成人後的婚姻構成關係、構成婚姻的姓族如何確定等問題，而且在這裏涉及到一個圖騰和婚姻關係的深層次問題。我們將做如下幾個方麵的理解和分析。
二、關於炎黃的族姓問題
這已經是一個可以不必廢辭的問題了，也就是說，炎、黃二帝都出於“少典”——“少典”究竟是炎黃的父親，還是其部族的先人？在曆史上就有著不同的說法。司馬遷認為，“黃帝者，少典之子”③④《史記·五帝本紀》。三國韋昭注《國語》上引文字曰：“賈侍中雲：‘少典，黃帝、炎帝之先。有蟲喬，諸侯也。炎帝，神農也。’虞、唐雲：‘少典，黃帝、炎帝之父。’昭謂：神農，三皇也，在黃帝前。黃帝滅炎帝，滅其子孫耳，明非神農可知也。言生者，謂二帝本所生出也。……賈君得之。”③司馬遷認為“黃帝”是“少典之子”即“少典”與“黃帝”是父子關係，韋昭引賈逵之說“少典”是炎黃二帝的先人，並不是父子關係。唐·司馬貞為《史記》做《索隱》，就司馬遷記“少典”與“黃帝”是父子關係也持否定之論。其謂：“少典者，諸侯國號，非人名也。又按《國語》雲：‘少典娶有蟲喬氏女而生炎帝’然則，炎帝亦少典之子。炎、黃二帝，雖則承帝王代紀，中間凡隔八帝，五百餘年。若以少典是其父名，豈黃帝經五百餘年而始代炎帝後為天子乎，何其年之長也？”④可見韋昭、司馬貞都認可賈逵之說。司馬貞從世係、年代等傳遞關係上試圖證明炎帝與黃帝本非同輩兄弟，但原始社會的世係本身就很不容易落實，嚴格地說，根本就不可能理出一個準確的世係——這是無法考清的問題。但僅就黃帝的族源論之，他是少典部族與有蟲喬部族通婚的結果，而證明黃帝之前，部族婚姻是實行族外婚——少典氏與有蟲喬氏是兩個部族當無差誤。這裏，應該引起我們注意的是黃帝本人也好，或者黃帝作為一個部族的稱謂也好，其族姓，既不從其父族亦不從其母族，而是以其出生並成長之地的“姬水”得姓。據今所見曆史文獻中所記載的夏代以前的聖賢或部族的“王者”大都如此——這就具備了某種意義上的共性或規律。不從其父母之族姓，也就是既不從母係，也不從父係，這與所謂的母係氏族、父係氏族社會的模式就無法合和了。所以，我們認為，在由母係氏族過渡到父係氏族的交彙點上，中國原始社會尚存在著一個非從母係、父係的社會形態。形成這種曆史社會形態的一個根本原因，則是在由對偶婚過渡到專偶婚的階段中，華夏人類已經有了意欲認定血統的觀念，而當時對偶婚的產兒，其血統認定是不可能的。在這種情況下，采取的補償方式就是以出生地的地望，或以其出生時，或以其出生後的祥瑞之兆，其出生、成長的地望或祥瑞之兆的對應事物就成為確定本人之姓、族姓、族號的重要依據。在這種情況下，原始社會晚期所建立和形成的哲學背景就是上述諸多因素的終極依據。以炎、黃二帝論之，不言兩者是否為兄弟，至少他們是少典氏與有蟲喬氏兩個通婚的男女族姓的產兒——這一點曆史上蓋無異議，而他們出生後各為族姓，是可以說明問題的。又據《大戴禮·帝係》載，棄（後稷）、契、堯分別是帝嚳三個妃子的兒子（《史記》與其他的一些曆史文獻也有相同的記載），從形式上看，他們也應該是所謂兄弟，但他們同樣是各有其姓、族姓、族號和圖騰（此問題容專文詳論）——我們意在說明炎、黃二族姓、圖騰等等尚且如此，周部族的圖騰怎麼可能延續著黃帝的圖騰呢？下麵再來討論“炎帝”和“黃帝”的“姓”、“德”與部族的圖騰及原始部族圖騰的界定問題。
上引《國語·晉語》有“黃帝以姬水成，炎帝以薑水成。成而異德，故黃帝為姬，炎帝為薑，二帝用師以相濟也，異德之故也”這樣的一段論說。我們如何理解其中所內涵的原始文化？愚意，其中的兩個重要的概念是“成”和“德”。這兩個概念的準確理解對於原始族姓、族號以及圖騰等問題的闡述與把握，都有著關鍵性的意義。“成”——是指一個新部族的產生與發展、壯大和延伸，其中地望因素的祥瑞具有重要的意義，而且以這種祥瑞的兆示為前提，決定其以後的成功是主要的定名依據或條件。所謂“黃帝以姬水成，炎帝以薑水成”是指“黃帝”於“姬水”發展、壯大和延伸而取得了成功——“成”不僅含納著“黃帝”部族的個體比如黃帝本人，而且也含納著這個部族的族姓。“炎帝以薑水成”亦當作如是觀。韋昭對“成”這一概念的注釋是非常準確的，所謂：“姬、薑水名。成，謂所生長以成功也。”《國語·晉語》。其義：姬、薑是兩個水係名，黃帝與炎帝即是憑借著姬、薑這兩條河流的地望與祥瑞而發展、壯大和取得了成功。我們不能否認，以地望為祥瑞或凶災的認識觀念是原始巫術的產物，在此基礎上形成了圖騰觀念而延伸出原始宗教，總體論之是非科學的理性思維的負載，但我們也不能不承認，從人種學、民族學、文化生態學等範疇考慮，其中包含著原初生態思維，在以後的民族、民族文化的形成和發展過程中，它都具有不可忽視的原初意義和價值；“德”——作為一個曆史久遠的概念理解，我們認為，它有兩個重要的意義層。其一，“德”首先是以“成”為產生和存在的條件，也可以說，“成”包容著“德”的內涵，“成”的過程中就有了“德”的孳乳和擴展，它是構成標別部族間的形式符號，即所以形成一個原始部族是以“德”這一符號來標別的；其二，在“德”的形式標別之下，所存在的重要內涵是原始宗教信仰即圖騰崇奉或膜拜，由此派生出生存方式、價值觀念等等，後二者又是以前者為原則。隻有從這兩個意義層上理解，才能把握它在特定的曆史背景下的特定內涵。下邊，要接觸的一個實質性的問題就是炎帝、黃帝部族圖騰的歸屬，換言之，炎帝、黃帝部族以何為圖騰即以何為“德”？《史記·五帝本紀》司馬貞《索隱》解釋“黃帝”名義曰：“案：有土德之瑞，土色黃，故稱黃帝。猶神農火德王而稱炎帝然也。”這一段文字，無疑是“成而異德”的最好注腳，即我們前邊所說的“成”包容著“德”的內涵，“成”的過程中有“德”的孳乳和擴展。就炎、黃兩個部族而言，“成”就是“薑水”和“姬水”，在“薑水”和“姬水”的“成”的過程中所孳乳、擴展的“德”，就是“火”和“土”——“薑”和“姬”就是“異姓”，“火”和“土”就是“異德”。於是，可以很有理由地說，我們對上引《國語·晉語》文字中的“異姓則異德”做了準確的理解。建立在這一理解的基礎上，用民族學理論來認識“德”的內涵——“德”在先秦文獻中，特別記載原始文化行狀是使用在規定的指涉範疇內，應該怎樣界定？我們認為，“德”所構成的語言學意義上的“以……德（王）”或“有……德……（之瑞）”的凝固結構，它是一個特指部族圖騰的傳記史語。“以……德（王）”就是“以……為祥瑞兆示的（圖騰）”。“姬”原是水名，而以黃帝部族的產生與發祥成為黃帝部族的族姓，又“以土德王”則形成了黃帝部族圖騰的重要條件——黃帝部族的圖騰是以“土”為基礎而延伸到與之有直接聯係的事物。這一由“土”延伸所及的事物就是稱為“土精”的“螾”——“螾”即今天所說的“蚯蚓”。《說文·蟲部》：“螾，側行者。從蟲，寅聲。”桂馥《說文解字義證》義證“螾”引：“《五音集韻》：‘蚓，蚯蚓也。……’《荀子·勸學篇》：‘螾無爪牙之利，筋骨之強，上食埃土，下飲黃泉，用心一也。’”②桂馥：《說文解字義證》，中華書局1987年版影印本，第1158頁。可見，“螾”即“蚯蚓”。“螾”在土壤中生存，土壤則是“螾”唯一的生存空間，所以，“螾”和土壤構成了不可分割的生存依賴關係。“螾”是土中的活物，原始人類把這一以土為生存條件的“活物”——“螾”賦予了人類的情感理念，認定為“土中之精”。晉·郭璞《讚蚯蚓》：“土精無心之蟲，交不以分，淫於阜螽。觸而感物，無乃常雄。”②在這一認識的基礎上又給予誇張，“螾”就成為一個異常態的生物——“黃龍”就是“螾”的神話化的變體。因此，我們認為，黃帝部族的圖騰不是“熊”，而是以“土”為基礎思維延伸到在土壤中生存的“螾”。“螾”才是黃帝部族的圖騰。由“螾”自然人化變體的“黃龍”承載了黃帝部族的圖騰，它是圖騰發展的變異。古代文獻中所記載的“黃帝”是“有熊氏”是從其父族“少典氏”誤記下來的可能性不應排除，而且“有熊氏”，作為族號理解似乎更符合事實。有必要說一下，黃帝部族的圖騰確是比較複雜，就像其“氏族”的代號一樣，在部族、氏族的發展中出現更替變異。根據我們所理解的文獻，它存在著一個很突出的特點是變動延伸，但最初的圖騰對象是以“土”為基礎延伸到“螾”——“螾”又異化或神化為“黃龍”。從文獻的記載到邏輯的推斷，說“黃龍”是黃帝部族的圖騰更接近事實或符合事實。按照我們的理解，這種圖騰文化的出現，交叉在原始社會晚期已經形成的五行文化中——關於五行文化的產生年代問題，到目前為止，依然是學術界有爭議的內容，但筆者仍堅持五行文化產生於原始社會晚期的新石器時代（筆者在數篇論文中從不同的角度做了詳細的論述）。順便說一下，黃帝部族或曰“有熊氏”，——“有熊氏”不是圖騰的標別，如果不是文獻的誤記，那麼，我們有理由說，它是部族形成之初，沿用了父族少典氏的族號。“異姓則異德”恰當地描述了原始社會新石器時代，在對偶婚的曆史階段中誕生和存在的人類群體，隻要是不同的族姓，就必然是不同的圖騰，唯其如此，才有通婚的基本條件。