李建森
從20世紀60年代起，一股曆史相對主義逆流幾乎衝垮傳統史學的根基，來自這種曆史虛無主義的“致癌物”幾乎葬送掉傳統史學。這就是後現代主義史學觀。這種相對主義打碎了包括自身在內的一切確定性，所有不同的曆史觀都自動地被認作是“迷信的”。所以，如果說千差萬別的後現代主義有什麼共同的基本教條的話，那就是，“它指的是一種廣泛的情緒而不是任何共同的教條―即一種認為人類可以而且必須超越現代的情緒。”這種思想情緒懷疑關於客觀性、決定性和真理的經典概念，懷疑關於普遍進步和解放的觀念，懷疑單一體係、大敘事或者解釋的最終根據。這就意味著就把世界曆史看作是偶然的、無根的、易變的和不確定的，是一係列分離的文化或者釋義。這些文化或者釋義孕育了對於曆史和規範的客觀性、一致性的非建設性懷疑。傳統曆史被看作是縹緲之神話，曆史邏格斯被誣稱為荒誕不經。可具有諷刺意味的是，他們並沒有提出替代理論，雖然後現代史學家提出了光怪陸離的種種理論，這些理論的字裏行間，如同夢囈一般絕不可能遊離於曆史現實之外。從某種意義上說，後現代主義者不過是操著後現代主義語言的現代主義者。
一、理性的理性主義蛻變
和根深蒂固的懷疑精神相聯係，後現代主義獲得了自身的文化表征，它以一種無深度的、無中心的、無根據的、折衷主義的和多元主義的形式反映這個時代的特質，它消解了“高雅”和“大眾”、“藝術”與“日常經驗”之間的界限，並且在現代社會獲得了某種支配性和流行性，構成現代社會影響十分廣泛而深刻的思想“革命”―一次轟轟烈烈的理性蛻變。
伴隨著“知識就是力量”的壯麗宣言，資本主義戰勝並取代了封建主義，人權戰勝了神權，理性主義和科學主義也戰勝並取代了蒙昧主義。可不幸的是，欲望、自負和貪婪的資本精神把科學技術主義一步步地推到了極端。培根在《新大西島》中關於理想社會的描述，反映了當時人們對科學的極端推崇。在這裏，整個國家的最高機構“所羅門之宮”探討事物的原因，製造所有可能製造的事物，包括“永動機”以及我們需要的任何生物物種。而且，“我們也並不是偶然獲得成功的，而是事先就知道用什麼物質和什麼混合物能生長出什麼樣的動物來。”在這樣的新時代裏，人們期待通過科學而達到地上的、今生的天堂。笛卡爾、霍布斯、萊布尼茲等等，也加入到對科學和理性的高歌讚頌之中。自進入現代以來，人們認為沒有什麼能作為反對知識的有力證據，人有權做他能做的所有事情。對各種超自然力量的信仰日趨衰落，對人自身力量的信念相反卻日益增強，而且，我們最終將通過科學技術的力量在地上實現天堂。這一宏偉藍圖就是奠基在科學基礎上的，建立有完善的政治理性保障的高度技術科學文明，這就是現代性的綱領。
但是，無論科學技術還是理性都是為人而存在的，而“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關係的總和。”因此，人及其理性、科學技術要素的性質隻能從人所擔負的社會關係中來說明。在西方資本主義社會結構中的科學技術和理性曾經給人類帶來輝煌的文明，可現在它卻使得科學技術和理性走向了人的對立麵，理性變成了純粹的工具理性或科技理性，變成了一部發了瘋的殘暴機器。科學技術現在不再使人充滿希望，不再使人感到安全。它們從最初的擺脫宗教束縛，走出黑暗的革命力量而蛻變為西方資產階級剝削人民，獲取私利甚至殖民統治的工具。兩次世界大戰後，戰爭和科學技術之間還陷入了一種惡性發展之中。人們用更加高效的生產機器和更殘忍的武器，向自然、社會以及人類自己進行更加貪婪的攫取和瘋狂的征服，從而加劇社會矛盾和危機，也把科技與理性以及西方社會本身推向更加畸形化的困境。這樣，人從理性的主體和人道主義服務的中心對象的位置淪落為工具理性和機器的奴隸，至高無上的人道、人權和人的價值等變得一錢不值了。人失去了主體性、選擇性，成為了“單麵人”。正因為如此，繼尼采宣布“上帝死了”之後，福柯、巴爾特等後現代主義者驚歎“作者死了”、“人死了”。
後現代主義曆史哲學還同現代西方哲學密切相關。現代西方哲學要麼宣布形而上學問題為虛妄命題，要麼把形而上學問題懸置起來。這種反對形而上學的傾向在後現代主義思潮中多有啟發。
尼采的非理性主義是後現代主義的一個思想來源。尼采對從古希臘以來的理性主義傳統進行了徹底的否定。尼采用視角主義取代柏拉圖主義，在這種視角主義取向中，沒有事實，沒有客觀真理，隻有解釋。他認為所有語言都是隱喻，主體不過是語言和思維的產物而已。他攻擊理性的虛妄，捍衛軀體欲望，認為藝術遠比理論更能提高生活。尼采視現代性為一種高級頹廢狀態，在這種高級頹廢狀態中，所有“高級的東西”都被理性、自由主義和民主夷平，本能由此急劇衰退。因此，應當摧毀西方傳統觀念，重估一切價值。尼采對曆史傳統采取了絕對的否定和懷疑態度，因而也拒絕了人類曆史發展的連續性。尼采的這些思想批判，對後現代主義理論產生了深刻的影響。這種割裂人類道德文化的曆史性的極端做法是典型的反曆史主義態度。而這種思想爾後成為後現代主義曆史哲學的核心價值觀。
海德格爾對傳統形而上學以及觀念與實在、主體與客體的二元對立的激烈批判，是後現代主義的又一重要思想來源。在海德格爾看來，柏拉圖主義是一種形而上學，連同笛卡爾、牛頓、康德、黑格爾以及馬克思也都是一直操著柏拉圖主義語調的形而上學曆史上的碎片，他們一直掙紮於現象與實在、理性與非理性、主體與客體的二元對立中。甚至尼采隻不過是權力意誌的形而上學者。如何擺脫這種形而上學傳統的束縛呢？海德格爾認為，哲學應該從自我出發，因為自我是照亮一切存在的光芒。我的規定性、他人、他物未來是什麼狀態都是建立在“自我的存在”、“此在”或“親在”這個根上的，這就是海德格爾的“有根的本體論”。海德格爾以“自我”作為本體論的“根”，從表麵上看，似乎克服了主體與客體的二元分離，可是，由於他說的“自我存在”，實際上是指人的“自我意識”，所以，以此作為本體論的根，作為哲學的基礎，仍然是唯心主義的，並充分流露出某種恣肆。當代德國著名哲學史家施太格繆勒評價說：“海德格爾的哲學是一種能夠在哲學史上引起轉變的事業，但是另一方麵，它本身同時又包藏有一種危險，即它會使人們把迄今為止的一切都看作是陳舊過時的。在這種情況下，就必然會引起思想上內在的放縱。”這種放縱在後現代主義史學觀中得到了進一步的畸變和放大。
後結構主義以尼采和海德格爾的思想遺產為基礎，強調差異比同一更重要，捍衛意義的擴散，反對將意義束縛在總體化、中心化的理論和係統之中。這些思想成為後現代主義理論的又一源頭。後結構主義是對現代理論的一種批判，是一種新的思維、寫作和主體性模式，後現代理論讚同並把這些批判推向更加激進。它試圖取消從笛卡爾到薩特的近代哲學傳統的主體這一核心範疇，主體的創造性、能動性被拋棄，甚至主體本身也被摒棄。符號係統、社會關係具有優先性，而主體性與意義則是派生的。這種結構主義思潮又是作為“語言學轉向”的索緒爾的符號理論的產物。索緒爾認為語言有兩個至關重要的特性。其一，語言符號是任意的，在“能指”和“所指”之間並不存在任何本質聯係，它們之間隻是偶然的文化約定。其二，符號是差異性的，詞彙隻有同它們所不是的東西聯係起來，才有意義。他說：“在語言中，隻有差異，而沒有絕對的意義”。可後來的後結構主義與索緒爾不同，它進一步否認語言自身的確定性，強調符號的任意性、差異性和無所指性。並把試圖建立文化研究的科學基礎，追求基礎、真理、客觀性、確定性等現代性觀點判決為狂妄不實的。他們讚成一種極端曆史主義觀點，認為意識、認同、意義等都是曆史地隨機形成並變化的。所以現代性話語的基礎主義、曆史決定論必須徹底摧毀之，從而建立一種嶄新的哲學實踐。
二、後現代主義曆史哲學的“建築術”
因為吻合對蛻變了的現代性的普遍厭惡情緒，揭竿而起的後現代主義迅速擴展到科學的各個領域，這就是幾乎席卷所有思想領域的所謂“後現代轉向”。這種轉向雖然因史學自身的特殊性而姍姍來遲，但時代與曆史的過程特征總要體現在思想的所有角落，史學不會對曆史的後現代主義大合唱無動於衷。作為“曆史的語言學轉向標記”的是美國曆史哲學家海登?懷特（Havden White）1973出版的《元史學：19世界歐洲的曆史想像》。明確地把後現代主義引入曆史學研究的是安克斯密特（Ankersmit）的“Histori ograph yand Po stmode rnism”。在此之後，一些國際權威曆史期刊也在90年代開始越來越多地刊發後現代主義史學理論方麵的文章。他們開始猛烈地批判已呈傳統的現代性曆史哲學，試圖消解傳統史學理性主義燦爛的神聖光環。曆史學自19世紀職業化以來，一直把價值中立、客觀性、真實性作為自己不容置疑的使命，可這一切突然之間騷動了起來。後現代主義野蔓沿著現代性範疇的腳手架開始了自己的消解―建構過程。