7、試論純粹榮譽(1 / 3)

李建森

孤燈長夜去反芻經史時,我們會為那盛衰治亂而喜怒哀樂,治有治的道理,亂有亂的淵藪。人們說亂世出英雄,其實毋寧說亂世出思想。在那梟雄逐鹿的世代,人類精神生活更顯光彩奪目。無論是希臘化時期、文藝複興時期,還是春秋戰國時期、魏晉南北朝時期,等等,在這些動蕩與變革時期,或時髦的叫做社會轉型期,思潮紛起,價值觀念震蕩,血肉之軀莫不煎熬其中,榮兮?辱乎?渾渾噩噩者,隨波逐流,失足其中;思緒審慎者,躊躇猶豫,裹足不前。榮辱顛倒與社會動蕩彼此放大而使整個社會付出慘重代價,然而,作為具有內在統一性的係統社會的存在,那些無序狀態不可能不朝著有序的宿命進發,而人類的思想更不會對此顯得束手無策。

一、世俗榮譽源流

當懵懵懂懂的原始人還沒有真正意義上的清醒的主體意識、客體意識時,他們當然也不可能有道德意識和羞恥之心,這時,人類社會的普遍道德價值觀念還沒有生成。正常的道德評價,無論是內在的,還是外在的都無法正常進行。隻有當人漸漸地具有主體意識,尤其是集體主體意識的時候,那集體先天具有的某種統一性和限製力量,迅速地變成了該集體的普遍立法。個體的特性隻有在與那普遍立法吻合的時候,才被普遍接受,並獲得獎賞。相反的情形,則被拋棄並得到最嚴厲的懲罰。而這種獎罰與福禍的原始結合,使得兩種行為的精神反映分別獲得榮辱的稱號。所以,荀子說:“物類之起,必有所始;榮辱之來,必象其德。”

在一般意義上,榮譽是社會對個人行為的褒揚與嘉許,是社會對個人的積極肯定。作為榮譽反麵的恥辱,則是社會對某種行為的貶抑與嘲諷,是社會對個人的消極否定。可以看出,進行榮辱判斷的主體,從實質上看是社會,或者說是集體主體,當我們在引入政治概念時,這進行判斷的集體主體還以應當掌握基本政治資源,並以社會輿論和公眾權威的形式判定榮辱。所以,榮辱判斷從開始的時候就是外在於個人的,是以公眾利益的維度為基本前提的。

這種社會價值觀主要表現在兩個方麵:一種是功利主義、幸福主義的價值觀,它們把利益、幸福、快樂作為是否榮光的衡量標準。明末清初,可謂新生產關係萌芽的一個社會轉型期,但是社會一反常態地出現了重利之社會心理,“凡是商人歸家,外而宗族朋友,內而妻妾家屬,隻看你所得歸來的利息多少為重輕。得利多的盡皆受敬趨奉;得利少的,盡皆輕薄鄙笑。猶如讀書求名的中與不中的歸來光景一般。”這種價值觀,把暫時福樂看成是人生與人類活動的終極目標,隻有逸樂和幸福本身是好的、善的東西,那些導致痛苦與不幸的就是壞的、惡的東西。正像伊壁鳩魯主義所認為的“善是因為快樂”。它們把諸如肉體快樂、財富、地位、權利等作為榮譽與否的衡量標準。這種個人享樂主義與密爾的社會享樂主義―為最大多數人的最大幸福―同樣是失敗的,它們同樣不可能避免地陷入排他主義和相對主義的陷阱。

另一種社會價值觀是道義論,倫理整體主義。在此,社會價值完全優於個人價值。朱子講,餓死事小,失節事極大。理學家們講“存天理,滅人欲”。這些觀點都是從某種極端的社會倫理本位出發而判斷榮譽的。《聖經》把一切光榮歸於天主,所以倫理命令在天主及其國度內也就獲得了終極目的。根據舊約的教導,天主的光榮和讚譽是一切存在物的最崇高的目的。“願眾人都歸光榮於上主,在島嶼上稱述他的榮耀”這個目的基本上不是以個人的福樂和完善為中心的,也不是以集體福利為中心的,它隻考慮包括人類的萬物而具有了某種普世的性質。可惜,雖然這個目的會帶來一種比現有許多評判都好的情況,它也使得所有現今的成就盡顯相對,可是它卻剝奪了人間機構提供終極的確定答案的地位。榮耀因為盡歸天主而榮耀。

二、世俗或相對榮譽批判

如果把榮譽盡歸上述的一切外在力量或因素,即外在的榮光,我們讚成康德對於榮譽的一係列嚴格限製。可惜,康德沒有把榮譽從汙溷中撈上來放在善良意誌的行列裏,因而使這位大哲失卻了對榮譽進行真正批判的機會,或者說康德對榮譽的批判是不徹底的。直到今天,幾乎沒有看到思想家徹底的、從形而上學的高度上對內在榮譽、純粹榮譽的論證。