李建森
孤燈長夜去反芻經史時，我們會為那盛衰治亂而喜怒哀樂，治有治的道理，亂有亂的淵藪。人們說亂世出英雄，其實毋寧說亂世出思想。在那梟雄逐鹿的世代，人類精神生活更顯光彩奪目。無論是希臘化時期、文藝複興時期，還是春秋戰國時期、魏晉南北朝時期，等等，在這些動蕩與變革時期，或時髦的叫做社會轉型期，思潮紛起，價值觀念震蕩，血肉之軀莫不煎熬其中，榮兮？辱乎？渾渾噩噩者，隨波逐流，失足其中；思緒審慎者，躊躇猶豫，裹足不前。榮辱顛倒與社會動蕩彼此放大而使整個社會付出慘重代價，然而，作為具有內在統一性的係統社會的存在，那些無序狀態不可能不朝著有序的宿命進發，而人類的思想更不會對此顯得束手無策。
一、世俗榮譽源流
當懵懵懂懂的原始人還沒有真正意義上的清醒的主體意識、客體意識時，他們當然也不可能有道德意識和羞恥之心，這時，人類社會的普遍道德價值觀念還沒有生成。正常的道德評價，無論是內在的，還是外在的都無法正常進行。隻有當人漸漸地具有主體意識，尤其是集體主體意識的時候，那集體先天具有的某種統一性和限製力量，迅速地變成了該集體的普遍立法。個體的特性隻有在與那普遍立法吻合的時候，才被普遍接受，並獲得獎賞。相反的情形，則被拋棄並得到最嚴厲的懲罰。而這種獎罰與福禍的原始結合，使得兩種行為的精神反映分別獲得榮辱的稱號。所以，荀子說：“物類之起，必有所始；榮辱之來，必象其德。”
在一般意義上，榮譽是社會對個人行為的褒揚與嘉許，是社會對個人的積極肯定。作為榮譽反麵的恥辱，則是社會對某種行為的貶抑與嘲諷，是社會對個人的消極否定。可以看出，進行榮辱判斷的主體，從實質上看是社會，或者說是集體主體，當我們在引入政治概念時，這進行判斷的集體主體還以應當掌握基本政治資源，並以社會輿論和公眾權威的形式判定榮辱。所以，榮辱判斷從開始的時候就是外在於個人的，是以公眾利益的維度為基本前提的。
這種社會價值觀主要表現在兩個方麵：一種是功利主義、幸福主義的價值觀，它們把利益、幸福、快樂作為是否榮光的衡量標準。明末清初，可謂新生產關係萌芽的一個社會轉型期，但是社會一反常態地出現了重利之社會心理，“凡是商人歸家，外而宗族朋友，內而妻妾家屬，隻看你所得歸來的利息多少為重輕。得利多的盡皆受敬趨奉；得利少的，盡皆輕薄鄙笑。猶如讀書求名的中與不中的歸來光景一般。”這種價值觀，把暫時福樂看成是人生與人類活動的終極目標，隻有逸樂和幸福本身是好的、善的東西，那些導致痛苦與不幸的就是壞的、惡的東西。正像伊壁鳩魯主義所認為的“善是因為快樂”。它們把諸如肉體快樂、財富、地位、權利等作為榮譽與否的衡量標準。這種個人享樂主義與密爾的社會享樂主義―為最大多數人的最大幸福―同樣是失敗的，它們同樣不可能避免地陷入排他主義和相對主義的陷阱。
另一種社會價值觀是道義論，倫理整體主義。在此，社會價值完全優於個人價值。朱子講，餓死事小，失節事極大。理學家們講“存天理，滅人欲”。這些觀點都是從某種極端的社會倫理本位出發而判斷榮譽的。《聖經》把一切光榮歸於天主，所以倫理命令在天主及其國度內也就獲得了終極目的。根據舊約的教導，天主的光榮和讚譽是一切存在物的最崇高的目的。“願眾人都歸光榮於上主，在島嶼上稱述他的榮耀”這個目的基本上不是以個人的福樂和完善為中心的，也不是以集體福利為中心的，它隻考慮包括人類的萬物而具有了某種普世的性質。可惜，雖然這個目的會帶來一種比現有許多評判都好的情況，它也使得所有現今的成就盡顯相對，可是它卻剝奪了人間機構提供終極的確定答案的地位。榮耀因為盡歸天主而榮耀。
二、世俗或相對榮譽批判
如果把榮譽盡歸上述的一切外在力量或因素，即外在的榮光，我們讚成康德對於榮譽的一係列嚴格限製。可惜，康德沒有把榮譽從汙溷中撈上來放在善良意誌的行列裏，因而使這位大哲失卻了對榮譽進行真正批判的機會，或者說康德對榮譽的批判是不徹底的。直到今天，幾乎沒有看到思想家徹底的、從形而上學的高度上對內在榮譽、純粹榮譽的論證。