君子一詞在周代意識形態中占有重要地位，而《老子》卻不大喜歡使用這個與儒家道德理想有密切關聯的流行字眼。老子用他自己所向往的“聖人”境界取代君子理想。所以《老子》一書中屢言聖人而罕言君子，且君子地位遠在聖人、善人之下。現存本《道德經》有三次出現“君子”字樣，其中的兩次或為衍文，或為訛寫，隻有一處較為可靠。第二十六章雲：“重為輕根，靜為躁君。是以君子終日行不離輜重。”這裏的君子在河上公本和王弼注本中均作“聖人”。與老子對聖人品性的一貫描述相對照，作聖人是較可信的。第三十一章是說到君子的另一處：“君子居則貴左，用兵貴右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之。”王道、紀昀、劉師培等學者都認為“兵者不祥之器”以下的話是古代注文混入了正文。馬敘倫也讚許這種看法，他舉出《文子·上仁篇》引曰“兵者不祥之器，不得已而用之”，釋慧皎《高僧傳》八《義解論》曰：“兵者不祥之器，不獲已而用之”，由此推測《老子》本文應為：“夫唯兵者，不祥之器，不得已而用之。”這樣，“非君子之器”一語，便成了後人對“不祥之器”的注解，而非老子原話。參看朱謙之：《老子校釋》，見《新編諸子集成》，中華書局，1984年，第125—126頁。與老子一而再、再而三地稱頌聖人相比，君子在此顯然並不占顯要地位。
似乎是專門針對老子的這種重聖人、善人而輕君子的做法，孔子在《論語·述而》中故意反其道而行之，讓現實可感的君子取代了虛無縹緲的聖人和善人：
子曰：聖人，吾不得見之矣。得見君子者，斯可矣。子曰：善人，吾不得見之矣，得見有恒者，斯可矣。
聖人與君子之間的差異為何？劉寶楠正義引《大戴禮·五義篇》雲：“所謂聖人者，知通乎大道，應變而不窮，能測萬物之情性者也。”是言聖人無所不通，能成己成物也。《禮記·哀公問》篇子曰：“君子者，人之成名也。”《韓詩外傳》：“言行多當，未安愉也；知慮多當，未周密也，是篤厚君子。”未及聖人也。劉寶楠：《論語正義》卷五，諸子集成本。篤厚與敦厚同義，可知君子亦溫柔敦厚者矣。難怪《詩經》及《論語》中言及君子最多。若從人類學的立場上判斷，所謂“無所不通”的聖人，當為文明時代對原始薩滿巫師形象的一種神化的記憶。“通乎大道”說的是巫師與超自然界相交往的異能，“應變不窮”說的是巫師特有的法術功效。到了政治統治取代宗教統治的有周一代，具有神職身份的“聖人”們自然退居次要地位，而由執掌政治權力的階層即君子們取而代之，占據意識形態的前台。《小雅·雨無正》“凡百君子”句鄭箋：“凡百君子，謂眾在位者。”《禮記·禮器》注：“君子，謂大夫以上。”《喪服傳》“君子子者”句注謂大夫及公子。《月令》孔疏引蔡邕《月令章句》雲：“君子謂人君以下至位士也。”《左傳·襄十三年》：“君子稱其功以加小人。”注雲：“君子，在位者。”《荀子·大略》：“君子聽律習容，而後士。”注：“君子，在位者之通辭。”可見君子泛指一切占統治地位的人。上至國君，下至士大夫，皆可稱君子。這種用法同“尹寺”亦有相關性。君和尹作為動詞皆可訓治。《孟子·滕文公上》：“無君子，莫治野人。”而且君與尹還有字形結構上的內在聯係。《說文》二上口部：“君，尊也，從尹發號，故從口。”段注：“尹，治也，尹亦聲。”《說文通訓定聲》：“君，按：君出令治民者也，故從尹從口會意。”可見作為“君”字造字會意基礎的正是尹。而君的本義大概就是指能夠發號施令的上層統治者，其在政教合一時代便是祭司長、祭司王或尹寺一類握神權者，在政教分離時代便是國君、君王。由此引申擴大，泛指統治階級的官員。卜辭中即有官名叫“多君”，李孝定以為“與稱多尹、多臣、多公同”，又認為：“君之稱不限於帝王。《諡法》：‘從之成群曰君’，則小部落之酋長亦可稱君也。”李孝定：《甲骨文字集釋》卷三，中央研究院曆史語言研究所專刊五十，第353頁。
君與尹在最初是音義兼通的兩個字，古文獻中亦有不少互相換用的例子。這正好為我們追溯祭司王的遠古傳統提供了語源方麵的一個線索。在卜辭中，君或尹作為神職官員，掌管的是帝王的宗教禮儀。如：
其命多尹作王寢(《續》六·一七·一)。
命尹作大田(《乙》一一五一·二○四四)。