死而複生的植物神信仰及與之相應的人犧祭典在華夏文明中置換為屍祭製度，從而消解了悲劇發生的土壤。但同希伯來文化中置換出的“死而複活”主題一樣，華夏民族也自古信仰一位類似耶穌基督的神，那便是農神兼穀神的稷，又稱後稷。差異之處在於，基督已經從農耕文化特有的穀神信仰中抽象升華出來，脫離了具體的農功祭典背景，成為基督教觀念上的死而複活主題的化身；而中國人對稷的崇拜則完全未脫離較原始的穀物之神的表象，這甚至直接體現在代表這位死而複生之神的漢字符號“稷”的構形之中。
在《中國神話哲學》一書中，筆者曾依照原型理論的四季模式係統，討論世界性的春季神話與儀式，指出與維納斯/阿都尼斯、易士塔/塔木茲類似的地母神植物神對偶模式在中國信仰中照樣存在：
中國上古神話中沒有像阿都尼斯神話那樣完整的有關死而複活神的故事。但是，與男性植物神阿都尼斯和女性生殖神、地母神相對應的中國神還是不難找到的，那就是稷神和社神。葉舒憲：《中國神話哲學》，第62頁。
《詩經》中的《生民》作為周族“史詩”，敘述了周人先妣薑嫄如何因上帝之靈而感孕生下後稷，為人們帶來了農業生產的事跡。到了《魯頌·宮》，仍然稱後稷為“皇祖”，並配祭天帝；薑嫄則被列為天帝的配偶：
赫赫薑嫄，
其德不回。
上帝是依，
無災無害，
彌月不遲，
是生後稷，
降之百福。
黍稷重穋，
稙穉菽麥。
奄有下國，
俾民稼穡，
有稷有黍，
有稻有秬。
奄有下土，
纘禹之緒。
以上是《宮》第一章之詞，上帝、薑嫄與後稷的關係構成一種天父、地母和兒子的三角關係，聞一多、陳夢家等已經確認出商之簡狄、周之薑嫄等先妣均為生育女神即地母神的化身。這就為破解天帝(太陽神)、地母(太陰神)和穀神後稷的三角關係打開了缺口。上古宗教祭祀不是讓稷與他的天父相配，便是讓他與地母(社)相配，原因就在於他們之間的神聖血緣關係吧。《山海經·大荒西經》說“帝俊生後稷”，明確了這層父子關係。《宮》三章述說魯公受命設祭的情形：
皇皇後帝，
皇祖後稷。
享以騂犧，
是享是宜。
降福既多，
周公皇祖，
亦其福女。
詩句中所說乃是後稷與其天父相配享祀的狀況。鄭箋：“皇皇後帝，謂天也。成王以周公功大，命魯郊祭天亦配之以君祖後稷，其牲用赤牛純色，與天子同也。”姚際恒雲：“皇皇後帝，皇祖後稷，享以騂犧。”此祈穀之郊（祭）也，非冬至之郊也。祈穀之郊，諸侯皆得行之。見《詩經通論》卷十八，中華書局，1958年，第360頁。此種配天祭稷的模式實始自《周頌》。《周頌》清廟之什中的《思文》，前文已引出，其首句“思文後稷，克配彼天”，便明文規定了這個農業民族以男性穀神配祭男性天神的禮製。清儒金鶚指出：“配字，古與妃通。《爾雅》：妃，合也，匹也，對也。《釋名》：配，輩也。然則配享之人，必相對相匹而後可。……至於以人神配享天地，蓋以天地人參為三才，聖人與天地合其德，故可以配之也。”金鶚：《求古錄禮說》卷七，第6—7頁。見《四庫全書·經部禮類》。農神兼穀神後稷能夠和至上天帝相匹對而受祭享，這表明了農業宗教的信仰對象如何被組合到更為古老的原有神譜中，並占據了重要地位，成為整個宗教意識形態的關注中心。《國語》雲：“周文公之為《頌》曰：‘思文後稷，克配彼天。’”是知《思文》一詩出自周公之手，配天之製蓋亦始自周初。參看高亨：《周頌考釋》，《中華文史論叢》，第四輯；楊向奎：《論“以祖配天”》，《責善》半月刊第1卷第10期；池田末利：《配天考》，《中國古代宗教史研究》，東海大學出版會，昭和五十六年。鄭玄作箋時引出一段神話，說明農神後稷為何有此殊榮：
周公思先祖有文德者後稷之功能配天。昔堯遭洪水，黎民阻饑，後稷播殖百穀，烝民乃粒，萬邦作，天下之人無不於女時得其中者。
女神佩爾塞福涅這裏的後稷同《大雅·生民》等篇中歌頌的一樣，是“播殖百穀”，發明農作物栽培技術的農神或文化英雄。周人把這樣一位農神或文化英雄奉為始祖，像崇祀老天爺一樣崇祀他，這反倒遮蓋了他的真實身份——死而複生的植物神。