四、稷的原型(上)——從穀神神話看農耕文化的意識形態(2 / 2)

透露後稷與“死而複生”主題之關係的重要線索出自《淮南子·地形訓》:“後稷壟在建木西,其人死複蘇,其半魚在其間。”這句話很不好解,劉文典先生釋為:“南方人死複生,或化為魚,在都廣建木間。”劉文典:《淮南鴻烈集解》卷四,中華書局,1989年,第150頁。仍顯得含混不明。“南方人”為何等人,為什麼會“死複生”呢?如果僅把後稷當做發明農業耕作技術的周族始祖,“死複生”的主題就無法解釋。假若從“稷”這個字本身所暗示的線索入手,把他理解為穀物的人格化,則“死複生”之謎可頓然冰釋矣,因為那正是一切植物神的基本特征。《淮南子》所言“後稷壟”,壟乃塚之義,指穀神埋葬之處,該地與“死複生”的聯係實可上溯至先秦舊籍《山海經·海內經》中一段更富神話色彩的描述:

西南黑水之間,有都廣之野,後稷葬焉。爰有膏菽、膏稻、膏黍、膏稷,百穀自生,冬夏播琴。鸞鳥自歌,鳳鳥自舞,靈壽實華,草木所聚。爰有百獸,相群爰處。此草也,冬夏不死。

透過渲染誇張的神話表象,不難在“後稷葬焉”和“百穀自生”之間窺到一種因果關聯。隻需按照神話邏輯把後稷還原為非人格化的穀物、穀種或穀靈,那麼在埋下穀種穀靈之地出現“百穀自生”的情況就非但不足為奇,反而是自然而然的了。由此看來,“後稷播百穀”的母題源出於“稷降以百穀”(《大荒西經》)的母題,而“稷降百穀”的母題當以“稷生百穀”或“稷為穀靈”的初始觀念為原型。作為周族始祖和文化英雄的後稷原來不過是穀靈信仰的曆史化,隻有從這一意義上去理解,“社稷”之匹配才能得到發生學的說明。

稷既可以“配天”,與其父相匹而受祭,又可以配社,與其母相匹而受祭。相形之下,由於穀物與大地母親的依存關係更為明白淺顯,所以“社稷”的並列比“帝稷”的組合更為原始,也更加流行並且深入人心。社稷作為合成詞成為這個以農耕立國的封建國家的象征或代稱,絕非偶然,它實際上乃是原始的農業神話觀念——穀神與地母為配偶——到了文明國家中的一種政治化和抽象化的產物。

《老子》第七十八章引聖人雲:“受國之垢,是謂社稷主;受國之不祥,是謂天下王。”筆者曾把這段話視為人類學家所說的作為罪羊而被殺為人犧的“祭司王”在道家思想中的反映。參看蕭兵、葉舒憲:《老子的文化解讀》,湖北人民出版社,1994年。這裏可以補充的是,所謂“受國之垢”的“社稷主”,正是在國家官方農業大祭典上充任神主(即神屍)的君王。《禮記·祭義》雲:“建國之神位,右社稷而左宗廟。”是社稷與宗廟並重,奉為國家宗教與政治統治之中心的明證。法國漢學家格拉奈指出,上古人關於“宗廟”與“社稷”的觀念導源於同一種信念,即農民們對於他們所賴以生存的土地的神聖化觀念——聖地格拉奈(Granet):《中國宗教》,津田逸夫日譯本《支那人の宗教》,東京河出書房,昭和十八年,第17頁以下。。而“祖國”這樣一種觀念也是由“聖地”觀念所融合的自然崇拜與祖先崇拜之中引發出來的。淩純聲也從民族學方麵的旁證入手,指出宗廟與社稷最初是混為一體的東西,農業社會的政教中心地——社壇,乃是祀神祭祖的同一所在。淩純聲:《台灣土著族的宗廟與社稷》,台灣中央研究院《民族學研究集刊》,第6期,1958年。從這種自然崇拜與祖先崇拜在官方祭典中趨於融合的現象著眼,也許更易於理解為什麼穀物之神稷被周人奉為自己族類的祖先。陳全方先生依據農業考古方麵的材料推測說:

大量的考古發掘資料證明,我國的農業生產有著悠久的曆史。在寶雞的鬥雞台和西安半坡村新石器時代遺址中,就發現有穀子粒(稷),這說明黃河流域自古適於農耕,早就是生產“稷”的好地方。這也是周人種稷並用“稷”稱他們始祖的原因所在。陳全方:《周原與周文化》,上海人民出版社,1988年,第70頁。

作為補充,還可以說黃土高原的地理條件限製了原始農作物的種類單一性:在未有國家組織灌溉農業之前,稷即小米乃是最能適應幹旱的黃土區域的作物。因此,與其說是周人選中“稷”為其產食經濟之源,不如說是黃土地選擇了以稷為主要農作物的華夏文明。

了解到稷對於中華農業文明發生的重大意義,再去考察這個文明的意識形態中的“社稷”一類核心範疇,我確信將會獲得一種透視般的效果。而對“稷”的底蘊的理性透視又將反饋過來,成為破解“頌”之本相的解碼關鍵。