“頌”字從“公”從“頁”會意，這二字均很重要，對於全麵破解“頌”的本義，可以說缺一不可。關於“公”概念的宗教發生，已如前論，現在再來看“頁”字。
石器陶塑人頭像許慎《說文》釋“頌”為“皃”，已非其本義，但他釋此“頁”字卻非常寶貴地保留了字形表象的原始意義：
頁，頭也。從從幾，古文旨首首如此。凡頁之屬皆從頁，者旨首首字也。《說文解字》九上頁部；朱駿聲《說文通訓定聲》孚部第六雲：“按此古文字，從人象形，古凡作首之首作此頁也。段氏訂頁為字，大誤。”
首即稽首，俗稱磕頭是也。許氏認為“頁”字像人磕頭之狀，不很精確，但訓“頁”為“頭”則完全符合這個字的造字取象。我們可以說“凡頁之屬”的字都與人頭有關，是大致不錯的。清代說文學家段玉裁和朱駿聲皆據許慎“首”說解釋該字字形，似乎是以訛傳訛。甲金文大量出世後改變了這種情形。林義光說：“古首字彝器屢見，皆作首，不作頁，頁偏旁所用，亦以頭為義。”林義光：《文源》，轉引自周法高主編《金文詁林》卷九，香港中文大學出版，1975年，第5455頁。
林潔明和李孝定等人則認為頁與首完全是同一字的異寫法，皆以人頭為造字表象：
古文頁、、首當為一字。頁像頭及身，但像頭，首像頭及其上發，小異耳。李孝定：《甲骨文字集釋》卷九，第2837頁。
龍山文化出土玉雕人頭像牢牢把握住“頌”與人頭之間的會意關聯，對此類以人頭為祭的現象也就不難考究了。沈兼士先生早已從語源方麵確認：“祭”字本來就是殺的意思沈兼士：《、殺、祭古語同原考》，《沈兼士學術論文集》，中華書局，1986年，第212—225頁。，殺人祭其首，當然是順理成章的了。
日本漢學家高田忠周對“容為頌之假借”做了進一步說明，認為“頌”是“容”之本字，頌之借為容，實際上當為“”字之省文。高田忠周：《古籀篇》卷四十五，轉引自《金文詁林》卷九，第5458頁。此說不無道理。《集韻》：“頌，籀作。”籀文字省作容，失去了象征人頭的“頁”，又加上毛公以下多用“形容”釋“頌”，遂使頌儀本相湮沒不聞。其實“”字造字取象十分明確，表示人頭作為“盛德”之容器也！《說文》七下宀部說得明白：“容，盛也。”盛字即有旺盛、盛大之義，又有盛器、容納之義。祭壇之上的祭頭，不論形式為骷髏還是頭，其象征意義均為穀靈——陽性生殖力之儲容器，蓋無可懷疑。從這一角度重新看待《毛詩序》對“頌”的解釋——美盛德之形容，將會有不同以往的發現。在這方麵，主張頌為持甕舞的周策縱先生已說對了一半：“原來這‘盛德’之德，固然可以解作道德或德性，但其較早的意義，似乎更具體。德字所從之直，……可能像種子的發芽，所以古時這字既有徼循之意，而更常有生殖潛力的含義，從植、殖、值諸字還可見到一些端倪。德字早期即表示這種繁殖的潛能，《韓非子·解老篇》：‘德也者，人所以建生也。’可能還保存這初義。”②周策縱：《古巫醫與六詩考》，台北聯經出版公司。1986年，第273、274頁。按照這一理解，美盛德之形容，被解作“讚美豐盛的所得或收獲的舞容器”，這就是所謂“頌”。②在此，隻需進一步把作為生殖力之容器的“甕”還原為“頭”，頌之本相也就大 白於天下了。
事實上，作為“盛德”即陽性生殖力之容器的，絕非什麼甕，而正是與穀頭相互為喻的人頭。在民俗和神話中，以人頭為容器的母題可以說是世界性的。由此出發去理解“頌”與“容”或“”的通假現象，將使訓詁家們糾纏了幾千年未搞清的東西頓時現回原形。中醫理論中以腦為精髓之儲器的觀點已如前述，類似的以頭為“神所居”之府的觀點，我們也已屢見不鮮。參看艾利亞德：《宗教思想史》（A History of Religious Ideas）第1卷，芝加哥大學出版社，1978年，第34頁。印度神話幹脆把頭說成生命力Sakti的容器，並認為人所吃的食物轉化為精後存儲於頭部。這自然使人想到中國食譜中的“饅頭”，相傳其起源正是作為人頭的替代物。參看(清)沈自南：《藝林彙考·飲食篇》卷三，中華書局，1988年。與印度人同源的古伊朗人也信仰生命的本源力量為陽性，名叫“斯瓦列納”，這種生殖液可以通過儀式性地飲用豪摩酒(相當於《吠陀》之蘇摩汁)而為個人所獲得。而其總源頭卻藏在神主的頭中，從前額噴出時會發出耀眼的光輝。參看葉舒憲：《〈阿維斯塔〉中的光明崇拜意象群》，《東方叢刊》1992年第1輯。從這種生殖力與光的對應現象入手，再看鄭玄對“頌”的說明，才不會舍本逐末吧：“頌之言容，天子之德，光被四表，格於上下，無不複燾，無不持載，此之謂容，於是和樂興焉，頌聲乃作。”
由於去古太遠，書缺有間，“頌”作為祭首大典的實況早已湮沒不聞。隻有借助人類學的視野才可充分證明人頭作為生殖力容器的信念。讓我從雲南佤族開始作一跨文化的巡禮吧。直到20世紀40年代，在西盟縣和滄源縣部分佤族地區依然可以看到以獵頭血祭為中心的農耕禮儀。
每年春耕播種時節，佤族各部落要舉行以獵頭、接頭、祭頭和送頭為主要程式的祭穀神活動。被充當穀神替身的活人總是屬於敵對的部落，因而獵頭祭穀同血族複仇聯係在一起。
獵到的人頭先放於專設在木鼓房下的人頭樁上，由頭人代表大家對獵到的人頭祈求，求其保佑村寨安全和莊稼豐收。然後在人頭上放些火灰，讓火灰同人頭血融合後落到地上，每家分一點，等播種時同穀種一同撒到地裏。宋恩常：《佤族原始宗教窺探》，《中國少數民族宗教初編》，雲南人民出版社，1985年，第184頁。
在這種分享神頭之血的可怕祭俗中分明可以看到“公祭”的本來麵目，就連人頭與穀種之間的生命力感應關係也還是清晰可見。淩純聲先生作為較早對祭頭習俗進行實地考察的人類學家，對祭禮作過更為詳細的描述：
人頭在木鼓上祭供三日；祭期已過，巫師用竹竿一根，長約兩公尺，一端劈破成數條，撐開如一罩，作頭骨架子，將人頭嵌置其中，外以稻草包紮之，插植在鼓亭之旁。人頭在頭骨架上，日曬雨淋，經若幹時日，逐漸腐爛而有血水下滴於地。時至旱穀苗長尺餘，巫師挖取頭骨架下泥土，分成若幹小塊，分送寨中每家一塊，各家收到血土再和以泥土，灑在自家旱穀地內，據說一經灑上血土，穀苗即欣欣向榮。淩純聲：《雲南卡瓦族與台灣高山族的獵首祭》，台灣大學《考古人類學刊》第2期，1953年。
把以上兩種記述略加對照，不難看出其大同小異之處。共同之處是，祭頭典禮都是以促進穀物生產為直接目的，這種風俗本身與佤族人耕種穀物的農業生產生活方式完全交融在一起了。所不同之處是，前一記載說取用祭頭之血所浸染之灰土同穀種一起撒到田地裏，顯然其祭期是在播種時節。後一記載說用祭頭之血浸染之土分送各家，時在“旱穀苗長尺餘”之際，當與播種期相距數月。在這個次要的差異背後，祭¤′之血似乎都行使著一種具有法術力量的特殊肥料的作用。一顆人頭中所滴出的血被大量的土混合後分給全寨各家各戶，再由每家分別撒向自己的田地，這怎麼會有驚人的肥力，保證各地的“穀苗欣欣向榮”呢？