四
窪德忠的這一說法，既意味著在北宋時期佛道關係清楚的顯現了從激烈的“對抗”到彼此間的“對話”與“共存”的重大轉折，也意味著即使從主張佛道“交流”與“滲透”關係發展的角度來看，北宋時期佛道關係也具有“轉變時期的特點”。如果將南北朝隋唐時期主張交融的佛道關係稱為“佛道一致”模式，北宋時期稱為“佛道合一”模式，那麼，這一轉變特點就表現在“佛道一致”關係模式與“佛道合一”關係模式具有不同的內在特質。具體而言：
“佛道一致”關係模式認為佛教與道教都具有深刻的思想義理以及實現“解脫”的可能性，但佛教與道教具有價值上的高低優劣之分。佛道兩教都有其“判教”思想，在佛教看來，道教具有其合理性，分享了佛教的部分真理，但要實現徹底的“解脫”還是必須歸到佛教的名下。例如，北周僧人道安在回答有的學者提出“三教雖殊，勸善義一；途跡誠異，理會則同”的說法時指出“子謂三教雖殊，勸善義一；餘謂善有粗精，優劣宜異”，明確認為佛教與道教以及儒家具有高低優劣之差異：
佛教者窮理盡性之格言，出世入真之軌轍。……雖複儒道千家，墨農百氏，唯釋氏之教，理富權實。
菩提大道，以智度為體；老氏之道，以虛空為狀。體用既懸，固難影響。外典無為，以息事為義；內經無為，無三相之為。名同實異，本不相似。
主張“孔、老、釋迦皆是至聖”的唐代僧人宗密也說：
雖皆聖意，而有實有權。二教唯權，佛兼權、實，策萬行，懲惡勸善，同歸於治。則三教皆可遵行，推萬法，窮理盡性，至於本源，則佛教方為決了。
而在道教看來，佛教思想也具有合理性因素，因此在理論體係的建構過程中吸收了佛教大量的思想，但也認為佛道兩教具有高低之別，“解脫”目標的最終實現必須歸於道教名下。例如南北朝時期道教堅持的“老子化胡”說本就表明佛教出於道教創始人老子之門下，為道教之餘緒；隋唐時期佛道之間有激烈的論爭，道教方麵有“自然之道為本，餘者為末”、“元氣已來大道為本，萬物皆從道生，道為萬法祖”等說法；李唐王朝尊老子為“玄元皇帝”，奉道教為“國教”，不僅賦予道教高於佛教的政治地位，同時也宣稱道教思想具有理論和信仰上的“至高性”，如唐玄宗稱讚老子：
大道混成，乃先於天地。聖人至教，用明其宗極。故能發揮妙品，宏濟生靈，使秉誌者悟往，迷方者知複。以此救物，故無棄人。其孰當之，莫若我烈祖元元皇帝矣。
我烈祖元元皇帝，稟大聖之德，蘊至道之精，著五千文，用矯時弊，可以理國家，超夫象係之表，出彼明言之外。
“佛道合一”關係模式則認為每一家都是實現徹底“解脫”的有效道路，佛道兩教（包括儒學在內）彼此之間地位上是平等的，思想上是相通的，可以實現彼此間平等的“對話”和“共存”。道教方麵，主張三教“混一而同歸”的張伯端則是其中的典型。張伯端融儒佛性命思想於道教的內丹修煉之中而提出了性命雙修的理論，他主張“解脫”之實現有賴於“佛道合一”：“先以神仙命脈誘其修煉，次以諸佛妙用廣其神通，終以真如覺性遣其幻妄，而歸於究竟空寂之本源。”他的“教雖三分，道乃歸一”的“混一而同歸”主張更是突出了“合一”模式的最主要特征——平等。而在佛教方麵，北宋時期的佛教徒也都主張三教圓融，盡管他們將主要重心放在融通儒佛關係上，認為儒佛兩教在地位、價值上是平等的，思想上是相通的，對於佛道思想也傾向從地位、價值平等而旨趣有異的角度進行融通。如智圓以三足鼎立比喻三教關係，明三教並重無所偏廢之義，明顯帶有“合一”模式的平等特征。
可見，在佛道關係從“一致”模式到“合一”模式演變的背後有最基本的觀念態度的轉變：“佛道一致”的關係模式因其強調佛道兩教的高低優劣，側重於闡述佛道思想的差異而仍然堅持“對抗”的觀念態度；而“佛道合一”的關係模式則強調佛道思想的融合，側重於闡述佛道思想的共通處，因而突出了強調平等的“對話”與彼此間“共存”的觀念態度。所以，北宋時期佛道關係模式轉折的實現本身就可以看作是道教理論轉型的主要內容之一，而事實上，正是由於道教突破了“對抗”的觀念態度，站在平等對話的基礎上有意識地吸收佛教思想從而實現了思想理論與修煉工夫的徹底轉型。以張伯端為代表的內丹心性理論成熟體係的建立為標誌，北宋道教的發展實現理論的轉型，融三教“性命”思想於一體的內丹心性學成為北宋以後道教理論與實踐的主流，其後更是出現了倡導“三教合一”的金丹派南宗與全真道北宗的興盛局麵。
五
內丹心性學的興起與理論體係的成熟是北宋時期道教理論轉型實現的主要標誌，這一點學者們早已指出，此外，老學詮釋宗旨的轉型也可以看作是北宋道教理論轉型的重要內容進行認識。老學在北宋成為了一種公共話語，既有儒者如張載、二程等人出入其中後回歸儒學原典而批判老子思想，亦有儒者如王安石等人以儒學的思想和精神注釋《老子》，而道教內丹心性學的興起也與《老子》思想義理的詮釋聯係在一起，如張伯端在《悟真篇》中就明確地指出：“《陰符》寶字逾三百，《道德》靈文止五千。今古上仙無限數，盡從此處達真詮。”北宋時期注解《老子》的道教代表人物是陳景元（？-1094），他的思想在當時影響很大，元代道士薛致玄對其思想之意義評價甚高，稱“而後道家之學翕然一變，自茲始也”，而蒙文通先生也曾評價說：“唐代道家，頗重成（玄英）、李（榮）；而宋代則重陳景元，於征引者多，可以概見。”可見，陳景元的思想在道教理論發展過程中具有轉型之意義，其注解《老子》的詮釋宗旨的變化就集中體現了這一點。
陳景元指出，《老子》的宗旨是：“此經以重淵為宗，自然為體，道德為用，其要在乎治身治國：治國則‘我無為而民自化，我無欲而民自樸’；治身則‘塞其兌，閉其門’，‘穀神不死’，‘少私寡欲’，此其要旨可得而言也。”重淵即是重玄。陳景元可能參考了杜光庭的說法，杜光庭說：
又諸家稟學立宗不同：嚴君平以玄虛為宗；顧歡以無為為宗；孟智周、臧玄靜以道德為宗；梁武帝以非有非無為宗；孫登以重玄為宗。宗旨之中，孫氏為妙矣。又此經以自然為體，道德為用。修之者，於國則無為無事，自致太平；於身則抱一守中，自登道果。得之者排空駕景，久視長生。於國失道德則必敗亡，於身喪道德則致淪滅。
而杜光庭的論述則是參考了成玄英的說法。成玄英說：
夫釋義解經，宜識其宗致。然古今注疏，玄情各別。而嚴君平《旨歸》以玄虛為宗；顧征君《堂誥》以無為為宗；孟智周、臧玄靜以道德為宗；梁武帝以非有非無為宗；晉世孫登雲“托重玄以寄宗”。雖複眾家不同，今以孫氏為正。
成玄英、杜光庭皆以“重玄”為詮釋《老子》的最妙宗旨，陳景元也認為《老子》以“重玄”為宗，體現了解注老子思想傳統的持續發展；杜光庭說“又此經以自然為體，道德為用”，並未指明這一宗旨是誰所立，是否表明這是杜光庭傾向於以“體用”立宗？杜光庭對前人的“有無”之辯從“體用”角度進行了細致的辨析，他說：
今於體用門中，分為五別：一曰以無為體，以有為用，可道為體，道本無也，可名為用，名涉有也；二曰：以有為體，以無為用，用其無也；三曰以無為體，以無為用，自然為體，因緣為用，此皆無也；四曰以有為體，以有為用，天地為體，萬物為用，此皆有也；五曰以非有非無為體，非有非無為用，道為體，德為用。
通過“體用五別”論述說明道與萬有之間的體用關係，所以他說：“分而為二者，體與用也，混而為一者，歸妙本也。”
比較成、杜二人對諸家立論宗旨的評述，可以看出杜光庭在有意識的突出“體用”宗旨，而陳景元則進一步發揮了杜光庭的思路，以“體用”稟學立宗，圍繞“體用”建構哲學理論體係，較之杜光庭更加地重視和集中。當然並不是說在杜光庭之前，學者們在注解《老子》時就沒有用“體用”之結構解釋各哲學命題，魏晉玄學就較早的涉及哲學意義上的體用問題。如王弼說：
故遂〔德〕盛業大，富（而）有萬物，猶各得其德，〔而未能自周也。故天不能為載，地不能為覆，人不能為贍。萬物〕雖貴，以無為用，不能舍無以為體也。（不能）舍無以為體，則失其為大，所謂失道而後德也。以無為用，〔則〕（德）〔得〕其母，故能己不勞焉而物無不理。
而是說從杜光庭之後，以陳景元為代表，“體用”成為哲學理論體係建構的最基礎的和核心的思維範式，所以盧國龍先生將陳景元的老學思想歸納為“明體達用”之學。不僅僅是道教方麵，在宋儒者那裏，“體用”也已經成為普遍使用的建構哲學理論體係的主導思維範式，以至於蒙培元先生指出：宋明儒學的本體論，在嚴格的意義上，就是通過體用而建立起來的。可以說，“體用”成為北宋以後的古典哲學理論體係的基本特征之一，可見陳景元“明體達用”宗旨的提出具有轉型之意義。
而這一宗旨的提出也與佛道關係的演變有內在聯係。佛教傳入中國以後，通過與中國固有的儒道等思想的交流和對話，深化了“體用”思維，使之更加的圓融和辯證，以至於在曆史上甚至有“體用”說源自佛教的觀點。如北宋晁說之說：“經言體而不及用，其言用則不及體。體用所言，乃本乎釋氏。”明末清初的李顒也斷言：“體用二字，出於佛書。”說“體用”範疇出於佛教還需進一步商榷，但若說佛教推動“體用”成為中國古典哲學的核心範疇之一與主導的思維範式則是可以成立的。作為佛教中國化哲學體係成熟的代表人物之一的僧肇，曾就“寂”“用”關係闡述過“體用”之說，他說：“用即寂，寂即用。用、寂體一，同出而異名，更無無用之寂而主於用也。”所以湯用彤先生認為：“肇公之學說，一言以蔽之曰：即體即用。”唐代時，以華嚴宗的“一多相攝”、“理事圓融”等思想為代表的唐代佛學更是推動了“即體即用”思維的進一步提升，而受佛教般若中觀思想影響很深的重玄學也有對“體用”範疇的論述，成玄英說：“夫玄道窈冥，真宗微妙。故俄而用，則非有無而有無，用而體，則有無非有無也。是以有無不定，體用無恒，誰能決定無耶？誰能決定有耶？此又就有無之用明非有非無之體者也。”可以說，佛道融通從而推動了體用思想的發展。若說成玄英假借“即體即用”之思想仍然在闡述“重玄”之宗旨，而到陳景元這裏，體用已經成為思想的主旨和建構理論體係的主導範式，而這一轉型的實現顯然也與佛道進入平等的“合一”關係模式的新階段從而自覺地實現思想的融通互補有不可分之內在聯係。