第二節 怨恨及其表達魯迅的“國民性”批判
張克
引言
“國民性”無疑是後發的民族國家在現代性意義建構中爭奪最為激烈的命題之一。作為魯迅文學活動的最早動因，魯迅的批判“國民性”思想一直在民族主義的思想闡釋框架內得到肯定、重複和加強。而實際上，諸如“改造國民性”與“民族主義”的問題並不像人們以為的那麼透明和簡單。譬如，這可以以魯迅20世紀30年代對國民黨政權授意發起的“民族主義文學”的批評為證。劉禾的研究指出：“魯迅對民族主義文學的批評，惟妙惟肖地捕捉到一塊不確定的領域，民國時期的民族主義者、軍閥、帝國主義者以及激進知識分子在這個領域就中國民族主義的意義問題而展開爭奪。”“國民性”這一命題，與“中國民族主義”一樣，同樣是“一塊不確定的領域”，充滿了“爭奪”，甚至可以說魯迅本人的“國民性”批判中相當大的部分其實是對這種“爭奪”方式本身的揭露，用魯迅的話講，即“論辯的魂靈”。可悲的是，以魯迅一人之力揭露的“論辯的魂靈”既不可能周全，更沒有些許銷聲匿跡的跡象。1980年初圍繞“國民性”的討論給筆者的印象是，當時“國民性”在遭遇“階級性”時為自己的合法性進行辯護時的掙紮與卑怯，除了使人再次回憶起魯迅的名文《言論自由的界限》之外，恐怕還會得到一個提醒：當下的任何有關“國民性”的再討論，仍然是一次進行意義“爭奪”的在場行為，而非僅僅是知識鏈條上的追加和重寫。因為，對魯迅批判“國民性”的重述，不僅僅是一個與意識形態相博弈的問題，而是關涉到對中國的現代性建構的曆史前提、策略等的設計、表達和爭辯。由此，在本章著手進入討論魯迅的“國民性”批判之時，先行交代出自己的價值立場或許是必要的。
魯迅在《當陶元慶君的繪畫展覽時》一文中曾指出：“我想，必須用存在於現今想要參與世界上的事業的中國人的心裏的尺來量，這才懂得他的藝術。”筆者試圖從魯迅諸如此類的表述中得到啟發，但何謂“存在於現今想要參與世界上的事業的中國人的心裏的尺”呢？這恐怕又是一個進行爭辯的絕好命題。不過，至少可以得知“存在於現今想要參與世界上的事業的中國人的心裏的尺”是在一個特殊的境遇中：世界與中國。這應是我們討論的第一個基點。
然而即使這一點也麵臨著反駁。劉小楓就對魯迅那種以“賈寶玉的口吻”進行的國民性批判不以為然：“對儒教和國民性的批判都還算不上魯迅自己的思想……魯迅究竟站在什麼立場指控中國傳統精神？魯迅如果僅僅站在賈寶玉思想的立場，被譽為深刻、尖銳的儒家王道和禮教批判，不過用現代話重複了莊子的見解，為人津津樂道的國民性針缽，再現的不過魏晉狂士風範和寶玉的‘殘忍乖僻之邪氣’，算不上什麼‘覺醒’。”如此說來，魯迅的“國民性針缽”不過是中國傳統精神內訌的“現代話”(化)而已確乎，愈細看《儒林外史》、《紅樓夢》，愈感受到中國文化精神失落的悲愴乃至幻滅情緒。魯迅在《中國小說史略》中對《儒林外史》“以公心諷世”的感慨，對《紅樓夢》中“悲涼之霧，遍被華林，然呼吸而領會者，獨寶玉而已”的見識，都表明了他與這一悲愴的文化脈絡的至深關聯。但學者如劉小楓由此就得出魯迅“國民性針缽”不過是中國傳統精神內訌的“現代話”而已的結論則過於武斷了。《儒林外史》、《紅樓夢》的基本衝突可謂“文化記憶”與“文化現狀”的矛盾，魯迅的《故事新編》中的大多篇目、乃至《呐喊》、《彷徨》中的諸多作品確實也是這樣的思致。但很明顯，僅有如此思致是寫不出諸如《狂人日記》、《野草》、《阿Q正傳》、《祝福》、《孤獨者》、《傷逝》那樣的作品的。不過，劉小楓的論斷淵源有自，那就是其皈依的基督信仰，這確實構成了真正有力的挑戰。十餘年來，就筆者閱讀所見，認真回應這一挑戰的惟有徐麟，他在其力作《魯迅中期思想研究》的結語一章——“走出軸心時代”做出了真誠的對話和犀利的批評。事實上，討論魯迅的信仰問題如果刻意回避基督——上帝信仰形態，毋寧是我輩精神上裝聾作啞的怯懦。譬如，細讀將生命的意義定位於“成為一個基督徒”的克爾凱郭爾對絕望、懷疑、認信、恐懼等等議題的訓導書，不難發現在基督——上帝信仰形態的參照下，魯迅精神世界的焦慮、創傷、粗糙將得到更為切身的理解。魯迅自己雖也發些“我又不學耶穌，何苦替別人來背十字架呢”的牢騷，但更有如下的專注：“猶太人釘殺耶穌的事，更應該細看。倘若不懂，可以想想福音是什麼體。”中國文化“沒有上帝來主持”的問題在魯迅那裏有著重要的意義，正如他所說，“不知道我的性質特別壞，還是脫不出往昔的環境的影響之故，我總覺得複仇是不足為奇的，雖然也並不想誣無抵抗主義者為無人格。但有時也想：報複，誰來裁判，怎能公平呢？便又立刻自答：自己裁判，自己執行；既沒有上帝來主持，人便不妨以目償頭，也不妨以頭償目”。可以想見，未來將有更多的人選擇與魯迅不同的信仰形態，原因複雜，難以一言以蔽之，但與“往昔的環境的影響”的糾纏不如魯迅那樣深切也許是原因之一吧。魯迅的意義恐怕正在於，在現代中國曆史形塑的重要節點上，他直麵“沒有上帝來主持”的問題，又“脫不出往昔的環境的影響”，所以透過他的個人精神遭遇我們看到的是現代中國人更為複雜的精神心電圖。但他拒絕走向皈依上帝的堅持是不少人對他不以為然乃至揶揄憤怒的原因。但魯迅也曾指出，“現在隻要有人做一點事，總就另有人拿了大道理來非難的，例如問‘木刻的最後的目的與價值’就是。這問題之不能答複，和不能答複‘人的最後目的和價值’一樣。……但我們不能因為‘也許滅亡’就不做，正如我們知道人的本身一定要死，卻還要吃飯也”。其實，克爾凱郭爾自己倒認為，“當所有的人都在說平安穩妥的時候，如果有一個人發現了危機，如果他覺察到了那恐怖，並且在運用其靈魂中最健康的力量使自己充分地意識到那危機之後，越發感到了眼前的恐怖，這時他使靈魂生長出和保持著與那在生死關頭奮力作戰的人一樣的力量，與那同死亡相抗爭的人一樣的內在本質——是的，這時我們將會讚頌他”?
事實上，關於魯迅的批判“國民性”，給出的各種本質性的內核界定並不少見，無論是劉小楓給出的“魏晉狂士風範和寶玉的‘殘忍乖僻之邪氣’”，還是劉禾給出的“將傳教士的中國國民性理論‘翻譯’”劉禾指出：“他根據斯密思著作的日譯本，將傳教士的中國國民性理論‘翻譯’成自己的文學創作，成為現代中國文學最重要的設計師。”，抑或人們認為的是對阿Q的“精神勝利法”所代表的國民劣根的批判等等，這些問題都牽涉到對“國民性”這一概念和命題的理解。當然，概念、語言隻是一個中介，如何接近、凝聚、表達問題本身才是最重要的。在這一過程中，表達的境遇、方式以及這一切將推出一個什麼樣的問題，才是我們應該關注的。不過，還是有些詞語讓我們更為直接地進入魯迅的話語世界。筆者說的是“奴隸”這個詞。
“奴隸道德”與“怨恨之花”
先請細看增田涉的如下回憶：
讀魯迅的著作，和在他的日常談話裏，常常出現“奴隸”這個詞。對於我——當時的日本還是獨立自主的社會，盡管在經濟乃至政治上有統治階層和被統治階層，而我雖然也有屬於被統治階層的意識，但是，把這個詞放在我和我周圍的任何人身上，都不會有切實的感覺。“奴隸”這個詞，對於我終究是沒有直接觸到內心的，隻是一般語詞的感覺。不過是作為單純的語言概念接受的。……魯迅對於本國人民再三地說“奴隸”寫“奴隸”，我體會到那是多麼切實的帶有實體的語言。最初，不留意地聽或讀時，我好像感到自己具有的“奴隸”這個詞的概念，和他那充滿切實感覺的詞之間，有著特別的距離，而多少有點迷惑了。但是，我逐漸注意到，由於彼此生長環境的不同而產生領會語言的差異。我懂得了生活、經驗——環境在決定語言真實意義上的重大程度。
我知道了魯迅所說的“奴隸”、“奴隸”，是包藏著中國本身從異民族的專製封建社會求解放在內的詛咒，同時又包藏著從半殖民地的強大外國勢力壓迫下求解放在內的、二重三重的詛咒。所謂主人與“奴隸”，不是對立的兩個概念，這一現實是經常在他的生存中，經常在鼓動他的熱情，纏住他的一切思考。這一點，我們必須切實知道。因而我們知道他對自己和自己民族的奴隸地位的自覺，就是跟他的“人”的自覺相聯結的，同時也應知道正在這兒就有著決定他的生涯的根據。
“奴隸”一詞，一方麵聯係著魯迅賦予它的“實體”感，一方麵是產生這一切的“環境”，幾乎提示出了魯迅之為魯迅的秘密之所在，當然也是魯迅批判“國民性”的原因之所在。魯迅的“奴隸”詞語怕不僅僅是劉小楓所謂“傳統精神內訌的現代話(化)”而已吧?魯迅強烈的“奴隸”感不能僅僅從中國曆史、文化本身去尋找原因，即便是從他個人經曆上看，他在日本求學期間所體驗到的種種屈辱與創傷的心理中均有著強烈的現代的民族國家意識。檢視魯迅的“奴隸”感，需要更寬廣的視野。關於奴隸感，關於主奴關係的顛倒與“現代性”創製的關聯，人們經常會追溯到黑格爾《精神現象學》裏對主奴關係的論述。黑格爾以自我意識的獨立或依賴為標準，劃定前者是主人，後者是奴隸，但自我意識本身的辯證否定性的確有著促成“主奴顛倒”的傾向，這一思想在尼采、馬克思、科耶夫等思想者那裏有著不同側麵的借徑，形成了“現代性”敘事的激進思想譜係(左派)。如果把魯迅置於這一思想譜係中，不難發現其相通之處甚多，如果借用保守主義的右派思想家施米特的眼光看，魯迅的文學肯定屬於“作為政治過程的伴生性情緒反應”的“政治浪漫派”，其命運同樣有著“主奴顛倒”的反諷性：“一切浪漫現象都是受非浪漫力量的控製。昂首超然於各種限製與決斷之上的人，變成了異己勢力和異己決斷的臣仆。”筆者此處不擬細論施米特“政治的浪漫派”思想有可能帶給魯迅研究的挑戰，魯迅身後在現代中國的形象變遷是否有著“主奴顛倒”的反諷性，相信讀者自有判斷。日本學者木山英雄指出：“我以為魯迅對奴隸性的這麼嚴厲的解剖，多來自於尼采的有關弱者的怨恨和複仇感(Ressentiment)的心理學。”木山英雄的用詞正是舍勒關於怨恨的用詞Ressentiment，此詞源於法文，賦予它特定意義的是尼采。這是很值得我們注意的線索。哲人尼采把“怨恨”作為道德判斷之起源的探究，和他關於基督教的愛是最精巧的“怨恨之花”的斷定，是他極度抨擊“奴隸道德”的思想源泉：
奴隸在道德上進行反抗伊始，怨恨本身變得富有創造性並且娩出價值，這種怨恨發自一些人，他們不能通過采取行動做出直接的反應，而隻能以一種想象中的報複得到補償。所有高貴的道德都產生於一種凱旋式的自我肯定，而奴隸道德則起始於對“外界”，對“他人”，對“非我”的否定：這種否定就是奴隸道德的創造性行動。這種從反方向尋求確定價值的行動——值得注意的是，這是向外界而不是向自身方向尋求價值——這就是一種怨恨：奴隸道德的形成總是先需要一個對立的外部環境，從物理學的角度講，它需要外界刺激才能出場，這種行動從本質上說是對外界的反應。
尼采的這些論述在他關於怨恨研究意向上的繼承者、“怨恨現象學”的重鎮——德國現象學大師舍勒看來，“這大約是尼采提出獨具特色的命題最重要的段落”。但舍勒在繼承了尼采分析意向的同時卻得出了和尼采針鋒相對的結論，他反駁了尼采把“基督教的愛理念”稱為最精巧的“怨恨之花”的斷語，轉而指出尼采的思想本身、“現代的仁愛”等“現代的世界觀”才是“怨恨”的現代產物。有趣的是，關於“怨恨”，舍勒對尼采的反駁出現了它的中國版本，這便是師法舍勒的劉小楓對魯迅的如下論述：
如此“早熟”不過是心靈的一種自我毒害，它源於一種怨恨情態，這種情態使人成為某種特定類型的價值盲並形成相應的價值判斷。魯迅的靈魂在怨恨中早熟，怨恨的毒素已經把人靈中一切美好的東西噬蝕淨盡，空虛的靈魂除了鬼魂的自我刻畫、冷嘲和熱諷，還能向往別的什麼高貴的精神？深切了解自己的魯迅能不對自己絕望？在怨恨中“早熟”的靈魂不可能傾近高貴的精神，基於怨恨的人道精神的愛，也不過是朝所恨的對象打出去的一張牌。
在上述論述中，劉小楓啟用的是典型的舍勒的“怨恨形式”理論，認定魯迅的思想批判是一種怨恨心理，並追溯至其童年的創傷記憶。所謂“心靈的一種自我毒害”正是舍勒給“怨恨”下定義時的用語，而“高貴的精神”則與舍勒所說的那種“價值的一種永恒的層級秩序”有關，“基於怨恨的人道精神的愛”就是被舍勒稱為“怨恨”的“現代仁愛”，最後一句中的“打出去的一張牌”也是舍勒在論述怨恨表達的形式結構時的原話。正如舍勒不同意尼采的結論，但肯定了尼采提出的“怨恨”與基督教精神世界的共生關係這樣一個深刻的思想那樣，對劉小楓的上述論述，筆者認為同樣應該如此，我們要做的是把“怨恨”這樣一個深湛的思想資源引入到對魯迅的思想批判及其特有的表達方式的深入探討中。
舍勒的“怨恨現象學”，“從現象學哲學角度分析怨恨的品質結構和從曆史社會學角度分析現代怨恨心態形成的社會條件”。前者關注非曆史層麵的個體的心性品質，後者則關心曆史境域變遷中(傳統到現代，基督教社會到現代資本主義社會)承襲的價值秩序與曆史中特定的價值偏愛結構之間的關係。在舍勒的探究旨趣上，“怨恨式倫理的產生，與現代化過程同構，在舍勒的分析看來，現代性問題就可以歸結為價值體驗(價值偏愛)結構的轉型(價值位移)”。如果說從介入現代性問題的方式上看，魯迅同樣是穿透種種曆史的帷幔，直接觸及“價值體驗(價值偏愛)結構的轉型(價值位移)”。魯迅在《墳·燈下漫筆》中寫道：
任憑你愛排場的學者們怎樣鋪張，修史時候設些什麼“漢族發祥時代”“漢族發達時代”“漢族中興時代”的好題目，好意誠然是可感的，但措辭太繞彎子了。有更其直捷了當的說法在這裏——
一，想做奴隸而不得的時代；
二，暫時做穩了奴隸的時代。
這種以“奴隸感”為支點為曆史劃界的做法，正和《狂人日記》中“狂人”以“吃人”二字打撈起幾千年的中國曆史的做法一樣，當然不是對曆史的某種客觀性的評論，而是在對曆史感知中試圖突破“‘先儒’之所謂‘一治一亂’”的循環式的價值體驗結構，謀求一種新的體驗結構(價值位移)的努力筆者提醒注意：學界對先秦儒道法墨諸家的重要典籍中“怨”的分布還缺乏必要的梳理和分析，遑論漢魏乃至唐宋以降。就筆者的閱讀所見，《論語》中“怨”一詞在所有表示情感的詞語中是出現頻率最高的，這還不包括和“怨”詞義相近的詞，如“慍”。此種現象絕非偶然。儒家高度警惕“怨”對個人心性和政治社會倫理秩序兩方麵從隱蔽走向顛覆的強力衝擊，所謂“在邦無怨，在家無怨”(《論語·顏淵》)，“不怨天，不尤人”(《論語·憲問》)，“唯女子與小人為難養也，近之則不遜，遠之則怨”(《論語·陽貨》)，“放於利而行，多怨”(《論語·裏仁》)的告誡比比皆是。道家的《道德經》七十九章則提出了“和大怨，必有餘怨，焉可以為善”的深湛命題，和儒家“以直報怨”(《論語·憲問》)、以“匿怨而友其人”為恥(《論語·公冶長》)的主張形成某種呼應。從某種意義上說，中國從古典走向現代的過程有著從“敬天畏人”到“怨天尤人”的精神變遷，筆者深覺有必要以“怨”為線索尋繹中國思想史的內在理路。《論語·顏淵》篇樊遲曾提出過被孔子稱讚為“善哉問”的“崇德、修慝、辨惑”的問題。在筆者看來，“崇德”多為世人看重，淪為主流意識，“辯惑”也多以“判教”的形式維護正統，攻伐異端。惟獨“修慝”一事，大有諱莫如深之勢。“修慝”，意為治理隱匿的惡，楊伯峻先生直接將“慝”等同於“無形的怨恨”，可見“慝”裏“怨”的分量有多重。錢鍾書先生雖有才氣橫溢的《詩可以怨》的名文，惜乎隻是在中西文化材料的並置中流連往返，未將其引入中國思想的“儒道互補”的幽深之處，這也難怪，文學領域內對“怨詩”的研究大略如是。筆者注意到，張誌揚提出，在奢談重建民族精神之時，“不管如何至大至善至美的融圓，別忘了留一個‘肛門’”。否則，“有善不要真”，“於是‘偽善’與‘媚俗’結伴而行，相得益彰，成了中國的民族精神裝著沒有肛門、沒有屎的一對‘門神’”。在此意義上，“怨”、“餘怨”問題可視為“中國文化”的“修慝”問題——事關如何燭照、紓解中華文化的幽暗之處。可喜的是，近來有年輕學人已開始借舍勒的眼光、文化治療學的資源來梳理先秦儒學的“怨”問題，惜乎未能緊盯深掘“怨”對中國人心性品質的毒性影響，反而迅速滑落到論證儒家在“怨”治療上的。魯迅的國民性批判，正是為了催生這種新的體驗結構(價值位移)的操作方法，而這個工作才是衡量中國文學的現代性的最終的標準。在這一過程中，是魯迅批判了尼采所說的奴隸道德的“怨恨”機製，還是魯迅的批判本身就是“怨恨性批判”？或者“改造國民性”思想本身就是一個“怨恨”性的命題？抑或我們對魯迅言之鑿鑿的批判倒是“沒有希望的奴隸之邦”深懷怨恨的敵愾鬱達夫於魯迅逝世的第五日(1936年10月24日)所作的悼文《懷魯迅》(刊於1936年11月《文學》雜誌第七卷第五號)中有：“沒有偉大的人物出現的民族，是世界上最可憐的生物之群；有了偉大的人物，而不知擁護，愛戴，崇仰的國家，是沒有希望的奴隸之邦。因魯迅的一死，使人們自覺出了民族的尚可以有為，也因為魯迅之一死，使人們看出了中國還是奴隸性很濃厚的半絕望的國家。” ？
怨恨釋義
什麼是“怨恨”？如果介入到舍勒對尼采關於“怨恨”的批評將導致我們進入西方基督教文明內部的核心地帶而無法脫身。就筆者的問題意識而言，尼采與舍勒在非曆史的個體心性品質和具體曆史境域變遷中特定的價值偏愛結構兩方麵對“怨恨”的許多經典分析存在著相當的連續性，可資借鑒。所以筆者在下文引述的雖然更多的是舍勒的文字，但這些分析的意旨在尼采那裏幾乎都可以找到它的源頭，隻是二人在根本的價值觀選擇上是雙峰對峙的，於是舍勒的表述中再一次上演了信仰與本能、靈與肉、神義與人義的激烈爭辯。
舍勒嫻熟地運用現象學還原的方法對“怨恨”產生的個體心性品質、結構、機製進行了剖析。他的分析細膩異常，用一種“實事的特征表述或描述來代替給怨恨下定義”，這個定義可謂“舍勒怨恨現象學”的內核：“怨恨是一種有明確的前因後果的心靈自我毒害。這種自我毒害有一種持久的心態，它是因強抑某種情感波動和情緒激動，使其不得發泄而產生的情態；這種‘強抑’的隱忍力通過係統訓練而養成。……這種自我毒害產生出某些持久的情態，形成確定樣式的價值錯覺和與此錯覺相應的價值判斷。”
在怨恨的情態中，舍勒首先對那些作為怨恨形成的諸起點階段之中的情感波動和激動情緒——報複感和報複衝動、仇恨、惡意、羨慕、忌妒、陰毒做了簡要但很清晰的分析。例如忌妒並無特定的誘因，而是隨著強有力的正價值的出現而震蕩，設法使“負價值”升值並逗留其中，期間會伴隨強烈的快意。又比如陰毒出現時，“詆毀衝動已經變得更深入而且更內在了，似乎隨時準備湧出來，以一種無束的姿態，以一種可笑的方式出現”。至於惡意，則“總在力求創造新的幸災樂禍的機會，並表明自己如幸災樂禍一樣已經脫離了特定的對象”。這些精彩的分析就像情感的光譜一般，對於我們不再大而化之而是精準地討論情感和精神世界多有助益。
在舍勒看來，“怨恨形成的最主要的出發點是報複衝動”。而報複作為一種“回答反應”性的情感波動，其前提是“都必然有過一次攻擊或一次傷害”，此可謂是滋養報複衝動的創傷記憶。這種“報複衝動”向“怨恨”的轉化還需要具備如下的過程，也由此形成了“怨恨”心理中“報複衝動”的本質特征：“報複事態的兩個本質特征主要是：將直接萌發的抗衝動抑製住，或忍住一段時間或至少一會兒，於是，這一抗反應被推到下次或適宜的場合。之所以隱忍，乃因為有遠慮，考慮到如果直接作出抗反應會失敗；這種考慮與‘不能’、‘軟弱’有關。因而，報複本身已經是一種體驗，基於一種無能體驗的體驗，這總是‘弱者’所處的一種情狀。”
“怨恨”心理中“報複衝動”的本質特征其實就是“無能體驗”、“隱忍”與“報複衝動”的奇特彙合。由此，“怨恨產生的條件隻在於：這些情緒既在內心猛烈翻騰，又感到無法發泄出來，隻好‘咬牙強行隱忍’——這或是由於體力虛弱和精神懦弱，或是出於自己害怕和畏懼自己的情緒所針對的對象。因而，就其生長的土壤而言，怨恨首先限於仆人、被統治者、尊嚴被冒犯而無力自衛的人”。
這樣，舍勒對“怨恨”所做的現象學還原，抵達的是人的生存性的比較，這種比較既有自然力量上的(體力虛弱)，也有心理情緒上的(害怕和畏懼自己的情緒)，更有價值評判上的(精神懦弱)。在這個意義上，“怨恨的根源都與一種特殊的、把自身與別人進行價值攀比的方式有關”。 “這樣一來，舍勒把分析轉移到生存性倫理的水平上。倫理的含義在此不是指道德規範，而是人的共在關係的價值評價係統：傷害者與被傷害者的身位被觸及了，無能感也與怨恨者自身的此在相關。因而，怨恨作為一種生存性的情感或心態，反映的是一種特殊樣式的人之共在關係。”究其根本，怨恨作為人的生存性現象，它反映的是人的個體性與類屬性的共生關係。
舍勒的“怨恨”分析除了著眼於個體的心態結構，他還提出了某些“境遇”的先驗的“怨恨危險”：“除了怨恨形成的這些最一般的條件之外，還有某些類型的怨恨，其出現並不依賴個人的個體品格之類型，因為這些類型的怨恨基於人的某些典型地重返的‘境遇’。我不是說，每一個處於這些‘境遇’中的個人都必定會陷入怨恨，那是很荒謬的。但我要說，這些‘境遇’僅僅因為其形式特點，便已然帶有了一份‘怨恨危險’——這與進入境遇之人所具有的特別的人性特征了不相涉。”在舍勒涉及的“境遇”裏，主要有“脆弱的女人”所處的“境遇”、“老一代對下一代的境地”、“婚姻與家庭成員之間的某些典型關係”等，這些其實我們都不陌生，這些地方正是強者與弱者共存且關係密切的地方。
舍勒還特別提及了幾種容易滋生“怨恨”的精神類型，如“祭司”、“變節者”和“浪漫心靈類型”。關於“祭司”，舍勒其實承襲了尼采的分析,雖然他並不同意尼采激烈反擊基督教道德(“反基督”)的結論尼采說：“僧侶們是最惡毒的敵人。何以這樣說？因為他們最無能。由於無能，他們滋生的仇恨不僅陰森可怕，而且最為陰險歹毒。世界史上的所有偉大的仇恨者都是僧侶，而且(是)最陰險狡詐的仇恨者。”舍勒注意到了“祭司類型的人並不依仗世俗的權力手段就代表著世俗權力手段的根本弱點，但是作為一種實在建製的仆人，他們與虔敬者的區別又極其分明，因為他們被卷進了世俗的黨派鬥爭，注定要比其他任何人更堅決地至少在外表上控製自己的激情(比如報複激情、憤怒激情、仇恨激情)，隨時隨地體現並代表‘和平’原則。”在這種情況下，舍勒認為，“隻有當祭司與虔敬者合而為一時，這一危險才被徹底杜絕”。舍勒關於“祭司”的論述一定會讓我們聯想起現代社會的“祭司”——持啟蒙立場的知識分子的內心世界，魯迅筆下的“孔乙己”正是為沒有“世俗權力手段的根本弱點”所累，雖然其本身為人善良，善待兒童，看上去“隨時隨地體現並代表‘和平’原則”，但在內心深處其實是難以隱忍的報複激情的，否則我們就難以理解他的偷書到底為哪般了。
舍勒關於“變節者”的論述則觸及了在尋找價值歸宿時“批判”性的思維方式的特質：“其新的信仰從精神上講並非是該信仰的積極意涵，他在生活中不去實現與此意涵相應的目的，隻生活在反舊信仰的鬥爭之中，隻為了否定舊信仰而生活。他之所以讚同新意涵，僅隻因為這是從他的過去精神中延續下來的報複行動鏈條中的一環；精神的過去確實像網一樣把他纏住了，與之相對的新事物隻起著關係網上的一個網眼的作用；他就從這一網眼去否定就事物，批判舊事物。”在舍勒看來，這種“批判”思維並不僅僅發生在“變節者”這一類精神類型中。因為，“一般而言，任何思想方式都在較輕的程度上暗暗沾染了這種毒素，都認為純粹的否定和批判具有一種創造力”。可見，“批判”思維本身就是人含有毒性的生存現象。而如下的“批判”無疑應是典型的“怨恨批判”：“人們抵達自己堅定信念的道路，不再是與世界和實事本身直接溝通；隻有批判他人意見並通過這一批判，才會形成自己的意見，這樣一來，對這些意見之正確性的所謂‘準繩’的追求，就變成思考者至關重要的事情——無論情況如何，怨恨活動都籠罩著思維，伴隨其始終；怨恨的虛幻的正價值和判斷總隱藏著否定和貶值。由此相反，一切真正的、卓有成效的批判，其基點都在於：不斷地在實事本身上檢驗他人的意見，就是說，其基點並不是怨恨批判支配的原則：怨恨批判把‘實事本身’隻視為反對嚐試批判自稱有效的原則。”舍勒承認“怨恨活動都籠罩著思維”，這是對的。但他提出的“實事本身”是否先驗地存在倒是一個大疑問，這裏牽涉到對古典精神秩序或持守或摒棄的古今之爭，茲不多做引申。
關於“浪漫心靈類型”，舍勒認為“這類心靈所特有的、對過去曆史上某一國度的渴念，並非基於讓該時代自身特有的價值和財富的特殊引力，而是基於一種內在的、逃離自身時代的運動；與‘過去’的一切稱譽和讚賞總具有一種共鳴的意向——貶低自身時代和現實的意向”。由對“浪漫心靈類型”的分析，舍勒得出了怨恨的形式結構：“對甲表示肯定、讚賞、頌揚，並非因甲之內在品質，而是意在否定、貶低、譴責乙這一他者——隻是沒有直說而已。甲成了朝乙‘打出去的一張牌’。”
對怨恨機製的核心——激情“受一種更為強烈的無能意識的抑製”的過程，舍勒在尼采雖曾指出過卻並未詳細描述的情況下，以“抑製過程”為名目進行了詳細的剖析。舍勒指出，這種“無能”意識與“一種強烈的憂悶壓抑密切相關”。這種無能體驗中的心理力量承受著持續的壓力，逐漸隱忍成為了強大的抑製力從而起著作用，並且具有加速度性和擴展性。處於“抑製”狀態中的激情，一方麵具有吸附性，造成抑製的加速；另一方麵，“抑製”對象也在不斷地變換、推移、擴展。更重要的是，被抑製的激情本身也開始脫離原初的抑製對象，再加上它無法向外發泄，轉而向內心深處緊縮、擠壓。這種被抑製的激情的向內聚攏勢必形成一個“毒源”並控製著身體內部的感覺，最終造成心靈的自我毒害。
以上是對舍勒的怨恨現象學在個體心性層麵上相關論述的主要內容的扼要轉述。僅就上述引述就不難看出，就是在個體心性層麵上，它也提供了對魯迅的“國民性”批判問題進行探究時相當有益的闡釋的觸發點。不過，在進行這種闡釋之前，還需要一項必要的鋪墊工作，這便是對魯迅身在其中的現代中國語境的注意。
現代中國的怨恨境遇
舍勒的怨恨現象學大致在兩個方向上，即個體的心性品質和具體曆史境域變遷中特定的價值偏愛結構上，此所謂舍勒的怨恨現象學和社會學。舍勒在論述“怨恨的根源都與一種特殊的、把自身與別人進行價值攀比的方式有關”時首先是從個體心性品質上著眼的，而實際上如果我們把這一比較的單位從個體擴展到民族國家(或其想象體，例如“現代中國”與“西方”)，那麼，舍勒的“怨恨現象學”便不僅僅隻是在西方思想的脈絡中才能得到領會，它將可能會展現出一個切近中國語境的問題結構。