現代中國，恰恰就是舍勒所提及的那種“僅因為其形式特點，便已然帶有了一份‘怨恨危險’的‘境遇’”。老邁頹敗的中華帝國艱難邁向現代中國的曆程，是以西方列強的文攻武伐為契機的，對於中國的士人來講，他們無可選擇地被拋入了一個嚴酷的“生存性比較”的境遇中。用魯迅的話說，已經到了如下的程度：“衣食家室邦國之爭，形現既昭，已不可以諱掩；而二士室處，亦有呼吸，於是生顥氣之爭，強肺者致勝。”在這種境遇中，國家一次次的失敗、苟且，在他們的內心累積的自然是一次勝過一次的屈辱、憤怒和無能的體驗。這種無能的體驗反過來又會激發起更為焦躁和急迫的“生存性的比較”。於是，這種“生存性的比較”也呈現出逐漸加速之勢，其比較的對象也在不斷地變異和深入。按梁啟超的說法，便是由器物、製度到了文化根底上：
近50年來，中國人漸漸知道自己的不足了。這點子覺悟，一麵算是學問進步的原因，一麵也算是學問進步的結果。第一期，先從器物上感覺不足。這種感覺，從鴉片戰爭後漸漸發動……於是福建船政學堂、上海製造局等漸次設立起來。……第二期，是從製度上感覺不足。……所以拿“變法維新”做一麵大旗，在社會上開始運動。……第三期，便是從文化根本上感覺不足……
所謂“文化根本上感覺不足”，就是批判“國民性”、改造“國民性”在文化形態上的自覺。這當然是在與西方列強進行“生存性比較”時才會得出的屈辱結論。“怨恨的根源都與一種特殊的、把自身與別人進行價值攀比的方式有關。”對於頹敗的中國來說，已經從虛榮的價值攀比淪落到亡國滅種的生存恐懼，所以無能的體驗情緒更顯激烈。從這個意義上，可以說推動中國人回應西方的現代性擴張的內在動力裏蘊藏著“怨恨”的力量，既恨他人的跋扈，更恨自己的無能。需要注意的是這一“怨恨”的內驅力有著不同的流動方向和顯現形態。自清末以降，關於中西文化的比附、區分、提取，有著繁多的表現形態：體用之爭，極端文化保守主義，儒教立國，全盤西化論，全盤反傳統，基督教文明的歸化……這些形形色色的論辯中不乏報複的衝動，仇恨、惡意、羨慕、忌妒、自卑、怯懦，其中多見陰毒的腔調以及相應的“怨恨批判”的色彩，而這一切同樣都滲透進了現代中國的民族國家意識中。
中國士人的現代民族國家意識的構成因素紛繁複雜，但思想主脈卻可以以章太炎的如下一段話作為典型概括：“兄弟少小的時候，因讀蔣氏《東華錄》，其中有戴名世、曾靜、查嗣庭諸人的案件，便就胸中發憤，覺得異種亂華，是我們心裏第一恨事。後來讀鄭所南、王船山兩先生的書，全是那些保衛漢種的話，民族思想逐漸發達。但兩先生的話，卻沒有甚麼學理。自從甲午以後，略看東西各國的書籍，才有學理收拾近來……”章太炎的思想成長經曆表明，“民族思想逐漸發達”，在根子上是受傳統的華夷之辨的“帝統”意識的驅動，而“東西各國的書籍”，更準確地說應是東西方的思想資源，還隻能是作為一種“學理”的知識形態而存在。正如徐麟指出的那樣，“這種民族意識的自身基礎，是文化心理中‘帝統’意識形態的曆史沉積物。它實質上就是國家意識，隻是它把本質上屬於君權—國家的政治危機，轉換並泛化成整個民族的生存死亡問題，但其政治中樞仍是國家意識”。相應的，即使到了“五四”時期，“五四啟蒙運動在其主流上，仍是一種廣義的國家—民族主義政治運動。它的真正機製程序與目的，就在於激發和聚集民族和社會的政治能量，並將它導向社會變革”。在此意義上，此時中國士人的現代民族國家意識的萌生雖有西方民族主義思潮的刺激，但在骨子裏更多的還是老調重彈，不能說這其中沒有阿Q精神勝利法的影子，其激昂的憤慨姿態下卻是無能的體驗，這正是怨恨易於滋生的地方。
至於現代民族國家意識的構成因素中的西方學理，莫過於嚴複闡釋的“進化論”了。嚴複所闡釋的“物競天擇，適者生存”的生物進化論觀點和“優勝劣汰”、“世道必進”的社會進化理論，與其原屬的思想資源相比是否忠實並不重要，重要的是他以“生存性比較”的方式對現代中國的特殊境遇做出了合乎其本質的回答，更是滿足了身陷“生存性比較”的“怨恨境遇”中的中國進化論者的心理需求。因為這些進化論者對其的最大領悟是“他們在強者與弱者的位置交換上發現民族救亡的契機”。
此時生活在這樣一個境遇裏的魯迅身上有著“怨恨”的毒素毫不奇怪。嚴複的“進化論”在青年魯迅心靈上敲起的警鍾激起了他與現代中國的核心命題——“比較性生存”的同步振蕩。這在魯迅早期顯示其思想骨架的《文化偏至論》、《摩羅詩力說》、《破惡聲論》等論文中都有著明顯的體現。一個弱國的子民試圖謀求國家精神力量的強大，他的著眼點的選擇勢必首先在這種振蕩的幅度內。日本學者北岡正子在考察魯迅在《摩羅詩力說》中對材料的取舍時得出的結論可作佐證：“通過以上對《摩羅詩力說》第八節材料來源的研究就會明白，在代表波蘭浪漫主義的三個詩人中，魯迅著力介紹的是被稱為複仇詩人的密茨凱維支和斯沃瓦茨基。其中，魯迅的視線又貫注在所謂為了達到目的任何偽善、欺騙都應允許的複仇方法上。引起魯迅重視這點的，是他們這個亡國民族所懷抱的憎恨的牢固念頭。”從魯迅對波蘭浪漫主義文學中反映出的“這個亡國民族所懷抱的憎恨的牢固念頭”的擇取，不難看出他與現代中國的“怨恨境遇”的同步振蕩。但據此認定魯迅的個體心性品質完全是一種“怨恨機製”，則過於簡單化了。就是北岡正子本人也還發現了青年魯迅思想中“進化論”之外令她感興趣的其他東西：
即使說是同樣的衝擊，魯迅卻和嚴複等人不同，他們在強者與弱者的位置交換上發現民族救亡的契機。魯迅懷疑強者弱者構成的價值體係結構本身，並在這種情況下承受了衝擊。而向既存價值體係挑戰的魯迅的“精神進化論”提供奮鬥目標和具體形象的，當然惟有“摩羅派”。
一方麵魯迅可以說是無從選擇的“從弱者即經常麵臨滅亡危險的方麵接受了進化論”。由於嚴複的“進化論”契合現代中國這一“怨恨境遇”的“生存性比較”的時代需求，所以它也成為了魯迅必須承受的“巨大的衝擊”。但是，嚴複的“進化論”恰恰又因它極度契合時代需求而難以超越這種“怨恨境遇”本身。它僅僅“在奴隸及其主人關係的主從位置轉化中尋求救國之道”的方法，勢必會滑向一種“執進化留良之言語，功小弱而逞欲”的“獸性愛國”。這是青年魯迅已經不滿並極力抨擊的。不僅如此，在魯迅的意識裏，這一顛倒弱者與強者位置的救亡方法本身更無法提供啟動這一轉化的內在精神動力。在這個意義上，以嚴複的“進化論”為內核的種種關於現代中國的論述，並沒有真正麵對中國的現代性建製所需要的根柢——人的精神體驗結構的更新轉型(弱者的自我否定)這一“實事本身”，在這個意義上嚴複的“進化論”同樣是浸染著“怨恨批判”色彩的思想。
魯迅選擇了既與現代中國的“怨恨境遇”同步振蕩又對其反抗的道路。“魯迅這時不在奴隸及其主人關係的主從位置轉換中尋求救國之道，而在以人類精神進化為基調的新價值體係的創造中尋找出路，這種特異思想所光照的世界，與西歐以及追隨西歐的後進國家的圖式完全不同。我們必須研究這個問題的意義。”北岡正子提出的這個問題需要我們永銘在心，深究為愈。
怨恨與國民性批判
作為魯迅思想核心的批判“國民性”思想，人們的關注不可謂不多。魯迅本人提供的文化上的(禮教吃人)、曆史上的(兩次異族入侵)線索也可謂深遠。但筆者覺得這些線索過於宏闊，我們對“國民性”的分析還需落實到對中國人具體的文化心理的分析上。因為，“在魯迅那裏，‘國民性’當然是一個抽象的整體概念，但作為啟蒙主義的對象時，它的實際含義是‘國民人格’，則是一個個體概念。……在魯迅看來，所謂改造‘國民性’，就是把一個由‘國民性’控製的盲目的民族群體，改變成由獨立的個體人格組成的現代社會集體”中國文化傳統為何缺乏自由意誌的討論、個體人格意識的論述等話題。魯迅的“國民性”批判，也著力於對阻礙這種個體獨立人格生成的文化心理機製的分析與批判。值得注意的是，魯迅的刀鋒所到之處，第一個加以剖析的心理體驗就是無能的“怯懦”(相關的表述有卑怯、怯弱、卑懦……)，這是值得深思的。
(一)“怯懦”的怨恨
在魯迅的早期思想視野裏，“怯懦”這種心理體驗甚至曾是人類喪失其最原始的力量從而人類文明開始成型時的一個標誌：
特生民之始，既以武健勇烈，抗拒戰鬥，漸近於文明矣，化定俗移，轉為新懦……
吾中國愛智之世……惟自知良懦無可為，乃圖脫屣塵埃，惝恍古國，任人群墮於蟲獸，而己身以隱逸終。
則馴至卑懦儉嗇，退讓畏葸，無古民之樸野，有末世之澆漓……
對“卑怯”心理的透視成為了魯迅“五四”時期透視國民性的重要視角，對“卑怯”心理的分析已經上升到了對國民性心理中的怨恨機製的批判上。譬如1918年魯迅對“合群的自大”、“愛國的自大”那種“看似猛烈，其實卻很卑怯”的批判。魯迅首先點出了“這便是文化競爭失敗之後，不能再見振拔改進的原因”。“所謂文化競爭的失敗”觸及的正是現代中國作為怨恨境遇本身的特點。
“合群的自大”，“愛國的自大”，是黨同伐異，是對少數的天才宣戰；……勝了，我是一群中的人，自然也勝了；若敗了時，一群中有許多人，未必是我受虧：大凡聚眾滋事時，多具這種心理，也就是他們的心理。他們舉動，看似猛烈，其實卻很卑怯。
1925年，當有人把中國人的“聽天由命”和“中庸”歸因於“惰性”時，魯迅毫不客氣地指出了這兩種說法都隻不過是始於“卑怯”的怨恨的托詞：“我以為這兩種態度的根柢，怕不可僅以惰性了之，其實乃是卑怯。遇見強者，不敢反抗，便以‘中庸’這些話來粉飾，聊以自慰。”不難看出，魯迅筆下的“卑怯”，是他對前引舍勒的“怨恨現象學”中所說的那種“基於一種無能體驗的體驗”的一種有著強烈的價值否定感的表述。但需要注意的是，舍勒也指出，這種體驗本身，“總是與‘弱者’所處的一種情狀”有關。正像魯迅本人也無可選擇地要生活在“現代中國”這樣一個“弱者”境遇一樣，“無能體驗”本身隻是人本能性地對這一境遇的反映而已，並無關涉價值上的高下。魯迅的價值否定標準來自哪裏呢？
來自對“無能體驗”本身的如何“體驗”上，或者說，魯迅更為關心的是對這一體驗本身的態度及其後續性的情緒流向。魯迅要求對自己所處的“弱者”甚至是絕望的境遇“睜開了看”，直麵血淋淋的現實，而且從這種注視中反而激發起“爭天抗俗”的悲劇性的抗爭性力量。所以，當尼采所指出的“不能通過采取行動做出直接的反應，而隻能以一種想象中的報複得到補償”的“怨恨機製”成為“無能體驗”的重要流向，並且成為了“國民性”心理中的核心部分時，魯迅的激烈批判也就在所難免了。在《文壇三戶》一文中，魯迅譏諷揶揄的“破落戶”的心理正是幾盡怨恨式想象的一種主要類型：
一歎天時不良，二歎地理可惡，三歎自己無能。但這無能又並非真無能，乃是自己不屑有能，所以這無能的高尚，倒遠在有能之上。你們劍拔弩張，汗流浹背，到底做成了些什麼呢？惟我的頹唐相，是“十年一覺揚州夢”，惟我的破衣上，是“襟上杭州舊酒痕”，連懶態和汙漬，也都有曆史的甚深意義的。可惜俗人不懂得，於是他們的傑作上，就大抵放射著一種特別的神采，是“顧影自憐”。
“破落戶”的這種“怨恨”想象還僅僅隻有粉飾性的“顧影自憐”的“補償”作用，有時這種怨恨的機製更有著外向的惡毒的攻擊性，這也正是魯迅筆下一針見血地指出的“國罵”的奧妙：“要攻擊高門大族的堅固的舊堡壘，卻去瞄準他的血統，在戰略上，真可謂奇譎的了。最先發明這一句‘他媽的’的人物，確要算一個天才，——然而是一個卑劣的天才。”對魯迅做諸如此類的國民性心理的揭露不以為然、甚至譏為“刻薄”、“惡毒”的不乏其人。也許是人們以為這種價值錯覺和價值顛倒還隻是停留在想象或話語的層麵上，並不具有現實的危害性，所以也不必當真。但他們或許沒有深思到，這種價值錯覺和價值顛倒的“怨恨機製”與如下起於“卑怯”卻終於殘忍的行動中的心理機製，在骨子裏卻是毫無二致的：
我覺得中國人所蘊蓄的怨憤已經夠多了，自然是受強者的蹂躪所致的。但他們卻不很向強者反抗，而反在弱者身上發泄，兵和匪不相爭，無槍的百姓卻並受兵匪之苦，就是最近便的證據。再露骨地說，怕還可以證明這些人的卑怯。卑怯的人，即使有萬丈的憤火，除弱草以外，又能燒掉甚麼呢？
勇者憤怒，抽刃向更強者；怯者憤怒，卻抽刃向更弱者。不可救藥的民族中，一定有許多英雄，專向孩子們瞪眼。這些孱頭們。
這兩種怨恨的形態(訴諸於自我的想象和欺壓現實生活中的更弱者)，都在試圖逃避自己的弱者的情狀以及由此產生的“無能的體驗”。他們試圖複製起一個新的強弱關係，雖或實或虛，但其怨恨的形式結構都是一樣的。這種新的強弱關係大體上有兩種類型。第一種，在這種關係中並沒有變動自己的位置，它想象或尋求一個比“強者”(特別是對自己已經形成壓迫感的)更為強勢的對象。在這個新的關係中，原先的“強者”顛倒成為了“弱者”。這樣通過對原先壓迫自己的“強者”的想象性打擊，獲取了一種虛假的平衡。第二種，在這種新的關係中有自己的位置，它是以想象或尋求比自己更為弱勢的對象的形式來完成的。在這種新的關係中，原先的處於弱勢的自己顛倒成為了“強者”，奴才變成了主人。實際上，這兩種怨恨的形態和形成新的強弱關係的方式，因其在複製新的強者與弱者之間的支配關係這一核心機製的同一性，從來都是二而一的關係。譬如善於在想象中完成這種“怨恨機製”的阿Q是從來不會放棄現實生活中在比自己更為弱勢的小尼姑身上找到發泄的機會的。所以，想象世界中的怨恨與現實世界的怨恨，從來就不可能界限分明，不分畛域、互為轉換倒是它的真相。
(二)“強者”的怨恨
從“怨恨機製”啟動於“無能體驗的體驗”這一情態來看，似乎正如尼采所說的，怨恨是一種“奴隸”的道德，或者是舍勒所說，“就其生長的土壤而言，怨恨首先限於仆人、被統治者、尊嚴被冒犯而無力自衛的人”。實際上，“怨恨機製”的核心在於強者與弱者之間的支配關係的複製和顛倒，在這種顛倒中，一方麵永遠有一個強者和弱者的身位，一方麵又沒有固定的強者，也沒有固定的弱者。這裏甚至不存在尼采所說的那種僅僅是“奴隸”在感染“主人”的問題，因為奴隸和主子的身份像蹺蹺板一樣的振蕩與變換，使得這種感染是相互的。那些“對於羊顯凶獸相”、把自己想象或置身於主子位置的，遵循著的是“怨恨機製”，而那些“對於凶獸則顯羊相”的也同樣如此。《阿Q正傳》裏趙老太爺對阿Q的前倨後恭即是如此。魯迅並非沒有看到和不願承認人在現實中總有相對的強者與弱者之分，因而人總有無能的體驗的時候，他批判的是那種集卑怯與凶惡於一身的“怨恨”心理：“在黃金世界還未到來之前，人們恐怕總不免同時含有這兩種性質，隻看發現時候的情形怎樣，就顯出勇敢和卑怯的大區別來。可惜中國人對於羊顯凶獸相，而對於凶獸則顯羊相，所以即使顯示著凶獸相，也還是卑怯的國民。這樣下去，一定要完結的。”
魯迅的這一發現使他對國民性心理的“怨恨機製”的批判不僅僅局限在處於社會生活最底層的像阿Q、孔乙己那樣的“仆人、被統治者、尊嚴被冒犯而無力自衛的人”。他還對那些“體麵人物”的隱秘的“怨恨心理”做出了一針見血的揭露。以小說《風波》中的“趙七爺”的怨恨心理為例。《風波》中“風波”的真正的根子並不在於“趙七爺”渲染的張勳複辟，而是兩年前小人物“七斤”喝醉酒的時候罵過“趙七爺”是賤胎這一令“趙七爺”大失臉麵的事件。從社會地位、聲望上說，趙七爺無疑是“強者”——“趙七爺是鄰村茂源酒店的主人，又是這三十裏方圓以內的唯一的出色人物兼學問家；因為有學問，所以又有些遺老的臭味。”從小說中描寫的“趙七爺一路走來”時，坐著吃飯的人都紛紛站起來邀請他吃飯的招呼的殷勤上，還有“趙七爺”本人回應時的“也微笑著說‘請請’”來看，“趙七爺”對自己的體麵、身份是相當看重的。這也正是他隻能以不露痕跡的體麵的方式對七斤報複的原因。“他是要等一個機會，使他能夠既不失禮法人情，既不被周圍人認為自己有失寬宏大度之心，又要達到個人報複的目的。這樣，他默默地忍耐了兩年，讓怨恨之情在內心發著酵，讓報複之心在壓抑中儲著力，因而使之變得陰狠異常，一旦得逞，便會無所不用其極。”張勳複辟的消息恰恰為“趙七爺”提供了這麼一個機會，因為七斤現在沒了辮子，“皇帝坐了龍庭了”之後勢必有殺身之禍。從“趙七爺”對張勳複辟的消息的解釋來看，與其說他在傳遞這個消息本身，還不如說他以此消息為由頭，以自己的心理需要點染出了一番想象性的圖景。在他的點染和想象中，七斤被置身在了一個“留頭不留發，留發不留頭”的絕境。所以當多嘴的農婦“八一嫂”說了句“衙門裏的大老爺沒有告示”的話，有可能引發對他的想象性圖景質疑時，他“本來是笑著旁觀的……卻有些生氣了”。以至於隨著事態的發展，他一方麵繼續著他的想象和點染來暗示七斤會被殺頭的絕境，另一方麵幾乎是難以遏製地將“八一嫂”也視為了眼中釘，幾乎失去了理性控製地“滿臉油汗，瞪著眼，準對伊衝過來”。這裏需要提醒的是，“趙七爺”行為的幾乎失控恰恰表明他在報複的過程中仍然極力“抑製”著仇恨的衝動，讓它隻能以隱忍的潛流奔突，這是怨恨心理機製的典型反映。而“在這些衝動被‘抑製’的程度上，衝動越來越脫離這一特定的‘基礎’和這一特定的人。衝動首先指向這個人可能具有的一切特性、行為、生命標識，然後又指向人身上與衝動相關的一切：其他人，相互關係，乃至事物和環境。衝動猶如種種可能的光電脈衝，‘觸發’人”。這正是“趙七爺”從對七斤的報複(抓住七斤的辮子問題不放)轉而遷怒於“八一嫂”的內在心理過程。小說對“趙七爺”最後走開時的描寫可以說是餘味十足：“趙七爺也不細心察訪，通過人叢，忽然轉入烏桕樹後，說道‘你能抵擋他麼！’跨上獨木橋，揚長去了。”“趙七爺”最後的這一可笑的舉動表明他怨恨的衝動之火已經指向周圍的“事物和環境”，完成了怨恨心理中的報複衝動在抑製過程中在對象上的變換、推移的幾乎全部過程。
需要注意的是“趙七爺”的怨恨心理在醞釀時的一些特點。在舍勒的“怨恨現象學”裏，雖然怨恨形成的最主要的出發點是報複衝動和仇恨、惡意、羨慕、嫉妒、陰毒等情感波動和激動情緒，但舍勒明確指出：“然而這一切都不是怨恨。他們隻是些怨恨形成的諸起點中的階段。”在舍勒的精微的分辨下，這些起點轉化為怨恨的條件隻能是“由於體力虛弱和精神懦弱，或是由於自己害怕和畏懼自己的情緒所針對的對象”導致的“咬牙強行隱忍”，概括地講，就是“無能體驗的體驗”。舍勒在此的分析著眼於影響怨恨形成的人的資質因素、心性品質方麵。但這種考察對於分析“趙七爺”這樣的怨恨心理來講卻是不夠的。因為真正促使“趙七爺”的報複欲望隱忍的並不是他的“無能”，而是社會“禮法”。而“禮法”，無疑是一個牽涉到“社會結構”和社會的“價值體驗結構”的社會學命題。正像舍勒自己提到的那樣，“在所有團體和個人之中，怨恨形成的方式和程度，誠如上述，首先與所涉及的人的資質因素有關，其次與人生活於其中的社會結構有關；但另一方麵，社會結構本身又由其時占統治地位的人及其價值體驗結構所傳承的天賦因素規定”。舍勒就此將對怨恨的分析引入了社會學領域，不過舍勒的分析有著特殊的西方曆史形態的背景：
久蓄於心的強烈要求、極度的高傲與外在社會地位不相稱，特別容易激起報複感。由此引出了一個社會學上的重要命題：群體的與憲政或“習俗”相應的法律地位及其公共效力同群體的實際權力之間的差異越大，怨恨的心理動力就會越聚越多。關鍵不在於這些因素中的單獨某一種，而在於兩者間的差異……
所以“旨在均貧富的民主製中”和“有內在等級的社會製度下”，“或在一種等級森嚴的製度下，社會怨恨恐怕也會很小——事實上也很小”。按照舍勒的這種理論，似乎傳統中國不應該有滋生太多社會怨恨的土壤。因為正如魯迅在《墳·燈下漫筆》的如下表述一樣，傳統中國的社會結構同樣有著典型的等級森嚴的製度：
但我們自己是早已布置妥帖了，有貴賤，有大小，有上下。自己被人淩虐，但也可以淩虐別人；自己被人吃，但也可以吃別人。一級一級的製馭著，不能動彈，也不想動彈了。因為倘一動彈，雖或有利，然而也有弊。
對舍勒的上述論述應該做具體的分析。在舍勒的考察中，這種兩者之間具有規定性關係的“價值體驗結構”與“社會結構”很自然地應該有著一致性。這是舍勒將怨恨引入社會學領域分析歐洲從中世紀到現代資本主義社會變遷時的一個潛台詞。所以，在他看來，由於中世紀的人的“體驗結構”是由上帝或天命提供的，每個人都有他固定的上帝或天命提供的位置，整個社會結構的等級性保證了每個人的位置和義務，他們即使有生存性的攀比，也隻是在他們自己的等級範圍內。而在現代資本社會，社會結構和人的價值體驗都發生了變化，“競爭製度”成為了這一社會的核心，“於是，每一個‘位置’都變成這場普遍追逐中的一個暫時的起點。在這種情況下，奮求之內在的無界限便是奮求之本原實質價值關聯和質性價值關聯全部失效的後果”。
但這種“社會結構”和社會的“價值體驗結構”的一致性隻能是西方曆史的特殊性而已。我們還需仔細審視傳統中國社會，這是一個“社會結構”和社會的“價值體驗結構”極為奇特的混合體。
(三) 怨恨的“法、術、勢”
中國傳統社會的“社會結構”有著類似於西方中世紀社會的等級製度，隻不過，不同於西方以宗教背景提供具有統一性的人的“體驗結構”，傳統中國人的“體驗結構”顯得頗為駁雜。由於沒有宗教背景，表麵上，中國傳統的“社會結構”的等級製度是由儒家的“正名”和“差序格局”的思想提供論證的，自然，這其中還會借用以“天命”、“天人相符”等麵目出現的鬼神信仰以增加其神秘性和威懾力。儒家等級秩序的思想起點來自於它對以血緣關係為中心的宗法關係的擴展，它實質上是要在整個社會結構中複製起一個大而化之的“父子關係”， 《論語·學而》篇裏的“本立而道生”的思想講得再直白不過：“有子曰：‘其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與。’”或者隻要略翻一下以“孝”勸“忠”的《孝經》，也不難理解這一點。儒家思想的虛弱性則在於它對於這一等級製度的穩定性所開出的處方。這一處方可分為兩個層次，一個為更具理想性的“成聖”一途，人人皆為堯舜之時自然就沒有任何社會糾紛了；一個為更具有現實感的“必先正名”的“循名責實”的思想。學界對儒家的“聖人”理想人格特征，特別是“仁”的討論已汗牛充棟，筆者隻想指出，如果從處理“怨恨”的角度出發，儒家的“聖人”可以一言以蔽之——“無怨之人”。《論語·述而》篇記載，孔子的著名弟子子貢問孔子“伯夷、叔齊何人也” 時，孔子回答道：“古之賢人也。”值得注意的是，子貢得到老師的答案後，緊跟著問道：“怨乎”？孔子的回答則是：“求仁而得仁，又何怨。”當然，“聖人”作為“無怨之人”，隻能說明“無怨”是聖人的必要條件(而非充分條件)。《論語·憲問》篇記載，原憲問“克、伐、怨、欲不行焉，可以為仁矣”時，孔子回答：“可以為難矣，仁則吾不知也。”孔子的“吾不知”的態度無論詮釋為存而不論或者不同意，都表明孔子關於“仁”保留了它更具理想性的意向。但這一高蹈的理想還需要回到嚴峻的現實生活中來。儒家維護社會秩序的穩定，在高度強調寄希望於個人德性的完善——即《論語·顏淵》中所說的“崇德、修慝、辨惑”，以求“躬自厚而薄責於人，則遠怨矣”外，還需要更具有現實感的社會秩序的安排，這就是儒家以“禮”為理據的“必先正名”的“循名責實”的思想。它試圖要求在各個等級位置上的人均能做到“名符其實”，以一種與自己社會身份相匹配的責任感和人情味行為處事，如此則可維持這種等級製的穩定，所謂“君使臣以禮，臣事君以忠”的要求即是。
但問題是，維持這種等級製秩序的力量根本不可能僅僅是軟綿綿的一廂情願的“名符其實”的“正名”思想，它隻能是來自“一級一級的製馭著”的殘酷的支配關係。對“社會結構”中的這種支配關係的深湛論述，來自於主張嚴刑峻法的法家的思想。在筆者看來，中國的法家思想是現實社會殘酷鬥爭經驗的理論總結，骨子裏是一種以君王的生死存亡為最高利益的弱肉強食的法則不能說儒家就沒有社會秩序控製的意識，恰恰相反，曆史證明儒家“德主刑輔”的方式更有利於統治的穩定性。《論語·為政》中有“子曰：道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”。這裏的“刑、“德”關係正是“德主刑輔”。其中，“刑”隻有現實的工具性的意義，而“德”以及“德”的理據“禮”則有著來自曆史方麵的合法性淵源——“子曰：周鑒於二代，鬱鬱乎文哉！吾從周。”法家剝落了儒家在“德”、“禮”上持守的神聖性，以功利主義的眼光同樣視之為君主的統治手段而已。《韓非子》有“明主之所導製其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑、德也。何謂刑德？曰：殺戮之謂刑，慶賞之謂德。為人臣者畏誅罰而利慶賞，故人主自用其刑德，則群臣畏其威而歸其利矣”。很明顯，這裏的儒家的“德”已淪為“歸於利”的“慶賞”了。不過，法家極端功利主義的取向倒是提醒我們，儒家“德主刑輔”的“德”與“刑”之間因其淵源不同存在著內在的抵牾，尤其是德的理據——“禮”雖占有道義的製高點，但也因此被粗糙的生存現實所包圍，為功利主義所浸染，難免不從曆史的高蹈理想淪落為現實處境中的假模假式。魯迅的小說《肥皂》、《高老夫子》、《理水》、《起死》等都涉及這一問題。上文分析過的魯迅小說《風波》中“趙七爺”的怨恨心理機製的形成正是因為他礙於禮法才強行隱忍憤怒，內心卻又任由怨恨發酵進而俟機報複的結果。它為這種支配關係的穩定開出的統治處方則是“法、術、勢”——即采用或明或暗的權力控製手段來保持社會等級結構的穩定性有必要對法家的“法、術、勢”如何應對“怨”這一問題的處理略做申論。同儒家一樣，法家高度警惕“怨”的危害——無論內政：“怒積於上而怨積於下，以積怒而禦積怨，則兩危矣。”還是外交：“有道之君，外無怨仇於鄰敵。”但法家不訴諸於個人德行、心性品質的變化——蓋源於法家對人性惡的認定，而是通過一方麵“明賞罰”使“人臣皆宜其能，勝其官”，從而使其“內無伏怨”；另一方麵則啟用嚴刑峻法加以威懾乃至殺戮。究其根本，法家對“怨”這一人的生存性現象並無儒家那樣的“修慝”疏解之意，隻不過是功利性的警惕控製而已，顯示出其社會控製手段上的殘酷性。不難看出，中國傳統社會這種“外儒內法”的“社會結構”催生出了傳統中國的“價值體驗結構”的特殊性。一方麵，儒家的“正名”和“名符其實”要求相應的“禮法”，這些“禮法”從形式上保證了等級製度的合法性，但也同時束縛了各個等級的人的手腳，對人的情緒衝動具有先在的抑製性。《風波》中“趙七爺”怨恨心理的形成正是這樣。他對體麵的看重實際上就是對自己所在的較高等級身份的看重。正是因為要保持一個文雅的體麵形象，所以他對於小人物七斤對自己的詆毀隻能先隱忍下來，然後再俟機報複。另一方麵，這種形式上的“禮法”在實際的社會結構中需要借助皇權的政治強力才得以貫徹。而在政治的運作中滲透的隻能是法家的“法、術、勢”。“法、術、勢”一方麵是服務於原本的社會等級結構的，但它本身遵循的弱肉強食的原則不僅會對儒家先驗的等級劃定造成威脅，甚至會激發起“競爭”的欲望，挑逗起下層人對權力不可遏製的偷窺乃至攫取的欲望，“彼可取而代之”、“大丈夫當如是”之類的衝動豪情在中國曆史上綿延不絕。所以，在傳統中國的等級社會結構中，一方麵是森嚴的等級和道貌岸然的“禮法”，一方麵卻是潛行的、壓抑著的“競爭”的欲望。難怪尼采在談到“猶太人卻是那種地地道道地充滿怨恨，卻又道貌岸然的民族，他們具有一種不可比擬的民眾道德的天賦”時，拿來做類比的“有相似天賦的民族”中就有中國尼采。在這種社會結構穩定的時候，除去科舉製度能為權力欲求的釋放提供極為有限的一絲縫隙外，這種壓抑著的“競爭”欲望便以“怨恨”的形式，或在阿Q式的想象中閃現，或在對低一等級的折磨中得到發泄。而一旦這種等級森嚴的社會結構出現了動蕩或遭到大麵積的摧毀(改朝換代)，長期壓抑的以怨恨形式出現的對權力的偷窺攫取欲望便會不可遏製地洶湧澎湃起來，這也正是阿Q向往“革命”的真正原因。