(四)孔乙己的怨恨
科舉製度的確為中國傳統社會的穩定提供了強大的保證，為下層知識精英提供了向上攀爬的通道。但也應該看到，科舉製度在提供一絲釋放“競爭”欲望的縫隙的同時，也會製造出更大的怨恨。這在魯迅的小說《孔乙己》中有著深刻的表現。孔乙己是科舉競爭中的失敗者，不過單純的失敗本身並不足以說明什麼。問題是他所置身的社會結構及其在這個社會結構中人們的價值體驗結構。小說中對“魯鎮的酒店的格局”的描寫耐人尋味，小說開篇即說“魯鎮的酒店的格局，是和別處不同的……”，這似乎是一種著意的提醒，這種格局幾乎是孔乙己所置身其中的社會結構的縮影。“當街的曲尺形的大櫃台”外是“短衣幫”顧客喝酒的地方，“店麵隔壁的房子”裏是“穿長衫”顧客喝酒的地方。中間則是酒店掌櫃及其夥計活動的地方。位置的裏外和著裝的長短以及相應的喝酒的方式(站著與坐著，“喝了休息”與“慢慢地坐喝”，僅買一碗酒與“要酒要菜”……)標示的是身份等級的不同。就筆者的閱讀所見，注意到這一“魯鎮酒店格局”並加以深入分析的是王富仁的《魯迅小說的敘事藝術》一文。在這個身份等級嚴格的情景中，“掌櫃是一幅凶臉孔，主顧也沒有什麼好臉色，教人活潑不得；隻有孔乙己到店，才可以笑幾聲”。孔乙己的獨特之處是“孔乙己是站著喝酒而穿長衫的唯一的人”。因為是科舉競爭中的失敗者，孔乙己早已淪落到社會的底層，勢必不斷地遭遇到創傷、打擊和嘲弄，“皺紋間時常夾著傷痕”。而孔乙己的回應清楚地顯現出了一個怨恨者的心理軌跡。對那些遭遇到打擊時的心理創傷和意圖報複的衝動，窮困潦倒的孔乙己也隻能隱忍下來。正像舍勒指出的那樣，“這種‘強抑’的隱忍力通過係統訓練而養成”。對於孔乙己來說，他的隱忍是通過自我確認自己的讀書人身份(身上的長衫和滿口的之乎者也)來完成的。可悲的是這種身份並沒有多少現實性，它隻能是孔乙己在‘強抑’的隱忍過程中“心靈自我毒害”的表征。“這種自我毒害產生出某些持久的情態，形成確定樣式的價值錯覺和與此錯覺相應的價值判斷。”。
孔乙己的“怨恨心理”，不僅有在想象性“價值錯覺”中得到補償這樣一種形式，還有另一種更為隱秘的形態。顯現出這種形態的是孔乙己的偷書。孔乙己的偷不僅僅是因為生活的窮困，他在對偷何家的書一事的辯解中已經透露出些許奧秘：“竊書不能算偷書……讀書人的事，能算偷麼？”從孔乙己的這種並不那麼自信的價值錯覺裏，我們可以窺破他更為隱秘的怨恨的內心，這在他又去偷丁舉人的舉動中再次得到了驗證。就其個人的品質來講，孔乙己“品行卻比別人好”，對小孩相當的和善，並不具有那種易於產生怨恨心理的個人的“資質因素”。孔乙己對何家、丁舉人家的偷書行為是他在科舉考試的“競爭”中失敗後深度壓抑的報複欲望的偶露崢嶸。何家、丁舉人家通過科舉考試的競爭獲得了更多的權力和利益，而這些無疑是一再刺激孔乙己的。孔乙己對何家、丁舉人家的窺望乃至偷竊表明他內心的“競爭”欲望並沒有熄滅，隻是這些欲望因其生活的窮困和無能隻能隱忍下來。
孔乙己對科舉製度的勝出者的嫉妒與怨恨，必然會遭到這些勝出者的鄙視乃至殘害。其實，他們本來是具有相同知識背景的下層精英，隻是在狹窄的晉身通道中進行著殘酷的生存競爭，努力爭取著為數不多的安穩做奴隸的資格從維護政權的穩定上(尊君)著眼，法家對擁有某種知識或技能的五類分子(法家著作《商君書·算地》篇提及的詩書談說之士、勇士、處士、商賈之士、技藝之士)都不放心，尤其是對好發議論的詩書談說之士更是如此。在法家的政治路線下，隻有安分守己、埋頭生產的農民和能無條件為君王賣命的戰士才是有用的。孔乙己作為底層的詩書談說之士，自然是最為無用之人，但他對權力的覬覦又對底層的社會秩序存在著潛在的威脅，勢必為丁舉人之流所不容。勝者為王敗者為寇，柔弱如孔乙己者，隻能在生活的泥濘裏心懷隱秘的怨恨苦苦掙紮，社會的涼薄由此可見一斑。
在《孔乙己》中有著隱忍的“競爭”欲望的還不止孔乙己，筆者指的是“短衣幫”們。“短衣幫”覺得孔乙己的可笑之處在於孔乙己的“競爭”欲望與他實際的“無能”之間的反差。但是他們在對孔乙己的嘲弄和取笑時所得到的快活裏，有著隱秘而複雜的心理轉化機製。在“短衣幫”們的意識裏，仿佛是“競爭”欲望出現在孔乙己身上進行了一番失敗性的表演一般，而他們對孔乙己這一表演載體的嘲笑和發泄，無疑是為了打擊這種“競爭”的欲望本身。問題是，他們為什麼會熱衷於打擊和自己本不相關的孔乙己身上的“競爭”欲望呢？果真是毫不相關嗎？難道不是因為他們的“無能”而不敢麵對自己內心同樣的“競爭”欲望才轉而在孔乙己身上尋找釋放的通道嗎？在他們進行嘲弄和取笑時，孔乙己身上的“競爭”欲望裏已經有著“短衣幫”們自己的心理投射，通過對孔乙己的嘲笑，他們實質上是以嘲笑的方式來打擊和抑製自身的“競爭”欲望。舍勒的如下描述足以解釋孔乙己與“短衣幫”們這種共通的“怨恨心理”：
無論他暗裏怎麼對它們憤懣，想把它們“逐出世界”，以擺脫陷於欲望與無能之間的衝突之苦，它們卻偏偏在此爭相湧現！視而不見並不總是做得到的，而且常常不起作用。這類現象一旦不可抗禦地湧上心頭，則隻消對之一顧便足以使仇恨衝動朝該現象的某載體發泄……
可憐的孔乙己，隻是“短衣幫”們怨恨發泄的“載體”而已。這人世的涼薄裏掩飾不住的盡是懦弱與殘忍。
(五)“獅子似的凶心，兔子的怯弱，狐狸的狡猾”
魯迅對“國民性”心理的“怨恨機製”的批判可以說滲透到了其作品的每一個角落。譬如在《魏晉風度及文章與藥及酒之關係》中對曹植說“文章小道”的“違心之論”的分析魯迅的《而已集·魏晉風度及文章與藥及酒之關係》中有“子建活動的目標在於政治，政治方麵不甚得誌，遂說文章是無用了”，對嵇康阮籍內心隱秘的戳穿魯迅指出：“表麵上毀壞禮教者，實則倒是承認禮教，太相信禮教。”；對《紅樓夢》裏的“憎人卻不過是愛人者的敗亡的逃路”的感慨魯迅寫道：“在我的眼下的寶玉，卻看見他看見許多死亡；證成多所愛者，當大苦惱，因為世上，不幸人多。惟憎人者，幸災樂禍，於一生中，得小歡喜，少有罣礙。然而憎人卻不過是愛人者的敗亡的逃路，與寶玉之終於出家，同一小器。但在作《紅樓夢》時的思想，大約也止能如此。”“同一小器”、“大約也止能如此”的感慨說明，魯迅既有體貼理解《紅樓夢》偉大之處的一麵，又有著試圖掙脫其局限性的一麵，而這要掙脫的正是怨恨易彙聚之地——“憎人卻不過是愛人者的敗亡的逃路”這一點。；對以“外國也有”的借口為中國的某些東西辯護的譏諷，對“民氣說”的批判相關文章有《墳·雜憶》、《熱風·恨恨而死》、《華蓋集·忽然想到(十至十一)》、《華蓋集·補白》、《華蓋集續編·“死地”》、《華蓋集續編·無花的薔薇之二》、《華蓋集續編·空談》等。對京派和海派在論爭的表象下“實踐了‘因為愛他，所以恨他’的妙語”的揭露，對那種看起來“縱使他如何義形於色”，卻“對於黑暗的主力，不置一辭，不發一矢，而但向‘弱者’嘮叨不已”的“殺人者的幫凶”的憤怒……在魯迅這裏，他高度警惕並撕破形形色色的始於“卑怯”的怨恨心理的各種外顯形式，因為卑怯經過怨恨的發酵後不僅僅具有內向的自我毒害性質，更有著外向的惡毒的攻擊力。如果用最簡單的方式對此加以表述，莫過於魯迅《狂人日記》中的一句：
獅子似的凶心，兔子的怯弱，狐狸的狡猾……魯迅的這一表述讓人聯想起尼采在論述牧師的怨恨時有關“熊的凶猛、冷酷，獵豹和狐狸的狡詐”的表述：“牧師是最病弱的動物的第一種形式，它最容易蔑視而不是恨。顯而易見，他會努力進行一場利用食肉獸的戰爭，一場狡詐(“精神”的)戰爭，而不是暴力戰爭——他一定會發現，這場戰爭必定會失控，歸根結底會創造一種新的食肉獸——一種怪物，在這個怪物身上以一種三合一的可怕的迷人形式結合了熊的凶猛、冷酷，獵豹和狐狸的狡詐。”
怨恨的實質可以說正是“獅子似的凶心”、“兔子的怯弱”、“狐狸的狡猾”三者在那個可以讀解為怨恨心理發酵過程的“……”中的奇特化合。如果說怨恨心理機製始於“兔子的怯弱”，其林林總總的外顯形式則可謂是“狐狸的狡猾”，而經過怨恨心理的發酵，其結果就會化合出一種隻有“獅子似的凶心”才具有的惡毒的攻擊力量，盡管這種惡毒的攻擊力量在外發的同時也伴隨著自我的心靈毒害。魯迅的小說世界中對這種惡毒的怨恨的揭露同樣可謂觸目驚心。具體地講，這種怨恨的顯現也有多種形態，譬如《孤獨者》中魏連殳的族人“排成陣勢，互相策應”，試圖強迫他們認為是“新黨”的他在其祖母的大殮上“全部照舊”的做法；譬如《祝福》裏在“幾乎無事的悲劇”中眾人從對祥林嫂的痛苦的咀嚼中得到心理補償的情狀；再譬如《示眾》和《阿Q正傳》中觀看行刑的場麵時那種充斥著直接的赤裸裸的嗜血性的情狀……
魯迅還幾乎涉獵到了舍勒提到的那些從形式上便已然帶有了一份怨恨危險的全部“境遇”。這是1925年女師大事件中魯迅對“寡婦主義”心理所做的分析中的一段，其分析的精微足以和舍勒對“脆弱的女人”、“老處女”的性怨恨心理的分析相媲美：
至於因為不得已而過著獨身生活者，則無論男女，精神上常不免發生變化，有著執拗猜疑陰險的性質者居多。歐洲中世的教士，日本維新前的禦殿女中(女內侍)，中國曆代的宦官，那冷酷險狠，都超出常人許多倍。別的獨身者也一樣，生活既不合自然，心狀也就大變，覺得世事都無味，人物都可憎，看見有些天真歡樂的人，便生恨惡。尤其是因為壓抑性欲之故，所以於別人的性底事件就敏感，多疑；欣慕，因而嫉妒。其實這也是勢所比必至的事：為社會所逼迫，表麵上固不能不裝作純潔，但內心卻終於逃不掉本能之力的牽掣，不自主地蠢動著缺憾之感的。
魯迅對這一性怨恨性心理過程分析的用詞——“執拗、猜疑、陰險、憎惡、敏感，多疑；欣慕、嫉妒”幾乎和前述舍勒的有關怨恨心理的表述如出一轍。
舍勒提出的那種僅僅因為其形式特點便已然帶有了一份“怨恨危險”的境地——“老一代對下一代的境地”，“婚姻與家庭成員之間的某些典型關係”，在魯迅的小說世界中均有涉及。譬如在《風波》中，九斤太太“一代不如一代”的感慨，七斤嫂子對婆婆的指桑罵槐、對女兒六斤的打罵、對七斤本人的責怪，《弟兄》中張沛君在兄弟生病後的“怨憤自己”和夢境中對兄弟孩子的虐待，《幸福的家庭》中作家和妻子對孩子的遷怒，《肥皂》中四銘對兒子的責怪……
(六)阿Q的怨恨
魯迅對“國民性”心理的“怨恨機製”的集大成的展示和批判無疑是《阿Q正傳》。為什麼能這樣講呢？實際上，類似阿Q身上種種“精神勝利法”的表現在魯迅其他小說中並不鮮見，而對此所作的具體的理性批判在魯迅的雜文中更是不勝枚舉，以至於有學者認為《阿Q正傳》其實就是一個以雜文筆調寫成的小說。《阿Q正傳》究竟提供了哪些比這些具體的分析更為深刻的對“國民性”的理解？在筆者看來，《阿Q正傳》的意義並不僅僅在於它提供了豐富的怨恨心理的表現形態，而在於它深刻觸及了“國民性”心理的“怨恨機製”的本質。對於前者，魯迅研究領域已經有了相當細致和深入的研究；對於後者，參照尼采尼采的如下論述幾乎可以視為對阿Q“精神勝利法”的精彩解讀：“道德上的奴隸起義開始於怨恨本身變得具有創造性，並且產生價值的時候；這種怨恨來自這樣的存在物，他們不能用行動做出真正反應，而隻會通過幻想中的複仇獲得補償。一切高尚的道德都來自一種凱旋般的自我肯定，而奴隸道德從一開始就對‘外在’、‘他人’、‘非我’加以否定：這種否定就是奴隸道德的創造性行為。這種顛倒的價值目標的設定——其方向必然是向外，而不是反過來指向了自己——正好屬於這種怨恨。”舍勒對怨恨的相關論述，我們將可以更為深入地透視它的本質：這是一種生存性的“價值體驗結構”。
尼采對怨恨作為基督教道德價值判斷的根源的批判，舍勒關於怨恨心理機製的精微分析，雖然也存在著根本性的分歧，但其最終的落腳點都是探究和設定人的生存性的價值體驗結構。而事實上，怨恨心理的每個階段、每一種表現形式都和人的價值體驗結構有關。即使還處於怨恨形成的起點階段中的心理體驗都不例外，譬如前麵提到的嫉妒，“那些能使嫉妒得到滿足的對象以及事物和人身上的價值因素是隨強有力的正價值因素在同一事物中一起出現的；正因為如此，為了引人注目，負價值便設法升值。嫉妒心就逗留在這些負價值因素之中，而且還伴隨著一種強烈的快意，即對這些負價值因素的存在所感到的快意”。這種“負價值便設法升值”在怨恨心理過程中有著多種表現形式，或刻意貶低他人的價值，或視而不見他人的優秀，或營造自己的價值假象……通過這些行為，緩解自己的內在緊張感。如果從價值現象學上描述，怨恨的根源是與一種特殊的價值攀比的方式有關的，它的基本手段就是對正負價值升降的調控，而它最為極端的方式就是對正負價值的顛倒。《阿Q正傳》中阿Q的精神勝利法——“克服怨敵”的“妙法”，無疑就是這種“正負價值升降的控製”的精彩表演。
不同於魯迅筆下麻木的人物形象，阿Q在精神上極端敏感、自尊，這是因為他始終處於欲望與無能之間的緊張狀態。而怨恨正是滋生在這種“關於價值意識與追求和欲望之間的基本關係”之上的。舍勒認為這是怨恨現象在哲學上的一個普遍問題。舍勒反駁了那種認為價值意識就是欲求或能欲求的意識本身的理論，提出了“每一欲求中都直觀地含有一種奠基性的價值意識”，舍勒的這一點認識其實是他與尼采在怨恨問題上的分歧的秘密，或者說是一種生命哲學和神學現象學之間的分歧，尼采認為所謂道德、價值、人倫，隻不過是人的生命欲求的“怨恨”形式，而舍勒認為“真正的人倫基於價值的一種永恒的層級次序，以及與相應的明證的偏愛法則……怨恨是在人的意識中變革那種永恒的層級秩序的源泉之一”。舍勒關於價值的“永恒的層級秩序”來自於基督教的“愛”的理念，舍勒稱之為“愛之回返運動”，而尼采思想的根基則在於古希臘。所以，舍勒和尼采在怨恨問題的分歧背後折射的卻是具有根源性的西方思想內部的結構性衝突。怨恨較為輕度的表現就是在語言措辭上貶斥無法獲得的東西的酸葡萄心理。阿Q對吳媽“腳太大”以及未莊女性眾多不滿意之處的挑剔正是這種酸葡萄心理的發泄。它的可笑之處在於既然遭到貶斥的對象並沒有那麼有價值的話，阿Q對吳媽的“求愛”和對眾多未莊女性的占有欲望便顯得無緣無故了。實際上，阿Q通過吹毛求疵的挑剔和詆毀，是為了使欲望與無能之間的緊張狀態得到緩解，但是，這一緊張狀態本質上並沒有能完全解除，它非但沒有停歇反而有加速度的趨勢，它趨向於接近更為典型的“怨恨性”的法則：“為受製於怨恨的心靈狀態賦予某物以虛幻的價值。”這種法則滲透到並規定了怨恨之人的感知、回憶和期望、自我的評價等等。在阿Q的種種表現中——所宣稱的“先前闊多了”(回憶)，“我的兒子會闊得多啦”(期望)，別人嘲弄他的癩瘡疤時的報複的話——“你還不配……”和“這時候，又仿佛在他頭上的是一種高尚的光榮的癩頭瘡，並非平常的癩頭瘡了”(感知)，“他覺得他是第一個能夠自輕自賤的人，除了‘自輕自賤’不算外，餘下的就是‘第一個’。狀元不也是‘第一個’麼？”(自我的評價)……“阿Q以如是等等妙法克服怨敵”，依據的正是這種法則。而這一法則勢必導致“心懷怨恨之人無論接受什麼特別對象，他的世界都獲得一種確定的活的價值的立體機構”。阿Q正是具有這樣一種“活的價值的立體機構”的“民魂”。
舍勒曾借用德國哲人西美爾的“雅人”和“俗人”的概念討論了基於人的價值體驗結構的不同而劃分出的人的兩種大的精神類型。在前者那裏，“一種價值攀比的‘衡量’，亦即‘衡量’我的價值和屬於他人的價值，從未成為了解自身價值和別人價值的根本條件，在於這一衡量從不根據價值內容去限製、讚頌價值”。阿Q自然不屬於“雅人”。有學者指出阿Q沒有真正的自我意識，或許是以“雅人”的那種自我意識為標準的。但阿Q卻不乏甚至是有著過於敏感而豐富的自我評價，而且這種自我評價總是在“估量了對手”之後才形成的。他應是舍勒所說的典型的“俗人”：“相反，‘俗’從根本上講在於：自我價值把握與他人價值把握隻在對自身價值與他人價值之間相互關係的領悟這個基礎上進行，而且，一般來說，隻有自身價值與他人價值之間的那些‘可能’差異才作為價值質被清楚地把握到。雅人在比較之前體驗價值；俗人則隻在比較中或通過比較體驗價值。結構是這樣的：‘自身價值與他人價值的關係’，在‘俗人’身上一般地變成其價值把握的選擇條件。倘若不同時把價值看作他的自身價值的一種‘更高’和‘更低’、‘更多’或‘更少’的表現，就是說，倘若不將他人與自己、自己與他人進行衡量，他在別人身上就把握不住任何價值”。阿Q正是這樣，他的自我評價有著明顯的依附性，“倘若不將他人與自己、自己與他人進行衡量，他在別人身上就把握不住任何價值。”
舍勒“依力量的強弱、有無”，將“俗人”更為細致地分為兩種次類型，即強力的“奮求者”和軟弱的“怨恨型”。這種分類自有舍勒自己的道理，不過，應該看到，“力量的強弱、有無”本身就是相對的問題。阿Q麵對“小D”、“小尼姑”時自然是追求勝利感的“奮求者”，開始麵對“王胡”也是以“奮求者”的姿態出現的，不過隻一個回合就成了“歪著頭”說“君子動口不動手”的“怨恨型”。所以強力的“奮求者”和軟弱的“怨恨型”從來都是一個硬幣的兩麵而已，因為他們不僅有著相同的價值體驗結構，還同樣依賴怨恨的如下功效：
……因“流俗”型的價值理解而必然一再反複出現的自慚形穢、令人壓抑的價值低下意識，就產生不出任何積極的行動。然而，痛苦萬分的緊張狀態要求獲得解決。這一緊張狀態在怨恨之特殊的價值想象中找到了解決。“流俗者”尋找的增值意識或等值意識可消除緊張狀態；在這裏，增值意識或等值意識是通過在幻想中貶低具有價值充實的比較對象的特性，或者通過有意對其特性“視而不見”的方法而獲得的，但另一方麵——怨恨的主要功能正在於此——增值意識或等值意識又是通過偽造和幻化價值本身而獲得的：一旦偽造的價值已然存在並生效，可能的比較對象便具備富有正性價值和高層價值的特性。
阿Q 那種挨打後的“總算被兒子打了……”的自慰就是“怨恨之特殊的價值假象”，他藐視和挑釁王胡的行動則是因為自己正沉浸在“醉醺醺”中對王胡身體實力的“視而不見”，而他的“第一個能夠自輕自賤的人”的自我評價無疑就是“通過偽造和幻化價值本身而獲得”的“增值意識或等值意識”，這是要增加到作為“第一個”的“狀元”一樣的價值等級上。但是，阿Q在價值幻化和偽造的過程中並沒有觸動禮法代表的價值等級本身：“價值依然還是價值、高貴的價值，但蒙上了假象價值的陰影，同時價值本身仍‘透明地’投射——透過陰影發出些許微光。怨恨錯覺與真實、客觀的價值截然對立，但真實的價值穿透虛假價值，‘投射’在一個非真實的幻影世界中，生活的冥暗意識使人們看到它究竟是什麼，真實價值的這種‘透明’依然是整個體驗關係的一個無法取消的組成部分。”在阿Q這裏，他豔羨的依然是“狀元”、“第一”而非王胡之類的生活。
如果說這些價值的幻化和偽造都還發生在阿Q與外在的比較對象之間，並不顯得多麼奇特的話，那麼阿Q的如下行為和心理活動就顯得異常難解了：
他擎起右手，用力的在自己臉上連打了兩個嘴巴，熱刺刺的有些痛；打完之後，便心平氣和起來，似乎打的是自己，被打的是別一個自己，不久也就仿佛是自己打了別個一般……
尼采和舍勒均指出過那種最富有生命力價值的人才會具有一種無懼的心態，對“命運”能持一種幾乎遊戲的態度，隻不過二者所指認的能帶給人生命的價值感的理據不同，尼采主張的是“權力意誌”，而舍勒心儀的是“上帝國”。而現在，無論如何也不能說是最富有生命活力的阿Q在自己身體內部就可以自由地進行幾近遊戲的價值等級的幻化，其根源究竟在哪裏呢？他的匪夷所思的身體感覺又是怎樣形成的呢？自然，我們還可以從價值追求與自身欲望之間的差距帶來的價值假象來解釋。譬如舍勒的如下分析：“將價值或已被認可的價值降至自身實際欲求或自身的欲求可能性的水平……按照自身欲念和意願目的結構虛幻地將價值王國分為‘高’和‘低’兩個部分……是價值意識的假象、錯覺和盲目的主要根源。”但這隻能解釋阿Q價值幻化中的兩個自我存在著價值等級的“高”與“低”，卻不能解釋兩個自我是如何產生於同一個阿Q身上，並且另一個自我還能像“別個”(別人)一樣進行價值評估這一複雜的心理機製本身。
讓我們還是回到舍勒關於怨恨的描述性定義上：“怨恨是一種有明確的前因後果的心靈自我毒害。”如果說我們在上述對阿Q怨恨心理的探討中更多的集中在“價值假象”上的話，現在讓我們集中在心靈的自我毒害上。正如前文已經提到的，怨恨同時有著向外和向內的作用。在怨恨心理形成的“抑製過程”中：“不僅對象的最初擴展是在抑製的諸階段中進行、變換和推移的，而且激情本身此刻也在產生向內的作用，因為它已無法向外發泄。脫離開自己本原客體的激情緊縮攏來，宛如縮成一團有毒物質，形成一個毒源；隻要清醒的意識偶有滲透，這一毒源便似乎自動地開始流動。內在的五內之感交織在每一激情之中；由於向外的表露受阻，五內之感與外在表露活動之感都是悶悶不樂或幹脆就是痛苦的，所以，整個‘身體感覺’便具有明顯的負性特征。於是，人再也不‘願’活在自身軀體的‘皮囊’中，同時便對自己的‘皮囊’感到不滿，與它保持一定的距離，人也就變得客觀。”阿Q的匪夷所思的身體感覺正是來自於這種毒源侵蝕的結果，兩個自我正是“五內之感覺”和“外在表露活動”的分裂性的轉化形式，或者說，是以自身軀體的“皮囊”形成了一個挨打的自我，而以對自己的“皮囊”不滿的感覺形成了打人的自我。兩個自我之間的打擊的關係正是這種不滿感覺的體現。至於挨打的自我又像“別個”一樣，恰恰是因為，由於對以自身軀體的“皮囊”形成的這個挨打的自我不滿導致的“與它保持一定的距離，人也就變得客觀”，這裏的“客觀”其實就是將這個“自我”做了對象化的處理，從而和“別個”一樣了。
需要指出的是，阿Q還停留在對正負價值升降的調控上，還沒有能力完成極端的正負價值的完全顛倒那樣更為典型和深刻的怨恨。而後者，在尼采和舍勒看來，它的實質是在“價值感的迷惘”的基礎上導致的“價值圖表的偽造”。和阿Q對權力、等級等先在價值的羨慕、接受和渴望不同，這種怨恨之人對這些具有高級、正麵價值的合理性不能理解和駕馭，也不願接納，因此他判定這些正麵價值毫無意義可言，再也不值得羨慕、仇恨了。相反，承擔這種價值的人或物(載體)倒是不幸的，值得憐憫和同情。這樣，“心懷怨恨之人本身此刻以‘善良的’、‘純潔的’、‘具有人性的’人的形象出現——其中心點是意識到自己已從必須恨、報複，然而卻又無力恨、報複的折磨之中解脫出來——即便他在內心深處還能猶如通過背光透射畫一般通過他的虛幻價值感知他那個已被毒害了的生活感覺和真正價值。因而，這裏並非在‘詆毀’單個的正價值之載體，猶如通常的、並非基於怨恨的純粹誹謗和詆毀。確切地說，是‘詆毀’價值本身在被人感受時就已經變了樣，所以也在判斷中被偷換了本義；這樣一來，凡是人的純粹詆毀，凡是世界觀的偽造所能達到的一切，都通過意識的目的論以更深刻、更係統的方式達到了”。
如此深刻和係統的“價值圖表的偽造”絕非阿Q們所能完成，在尼采那裏，它是由中世紀的基督教的僧侶、牧師們完成的，在舍勒那裏，也指出了“祭司”這類人的危險最大，不過他主要指認的卻是包括尼采本人在內的現代思想者。不難看出，他們同樣認為最具怨恨性的人恰恰就是他們置身其中的所謂“知識分子”群體。就中國的語境而言，無疑就是傳統的“士人”和現代的所謂知識分子了。此處筆者之所以說“所謂”，是因為某些人也隻是沾染或盜用一種思想風尚的浮土而已，譬如《阿Q正傳》裏那些鄙夷、斥責阿Q的“奴隸性”的“長衫人物”，譬如《祝福》裏麵對祥林嫂提出的“一個人死了之後，究竟有沒有魂靈的”問題的那個所謂知識分子“我”……小說《祝福》中“我”對祥林嫂三句“緊張的問”——“一個人死了之後，究竟有沒有魂靈的”、“也就有地獄了”、“死掉的一家的人，都能見麵的”難以招架，“悚然”、“惶急”、“吞吞吐吐”、“躊躇”、“膽怯”之中，隻好以“說不清”來搪塞脫身了。脫身後“我”的以下感慨是值得注意的：“‘說不清’是一句極有用的話。不更事的勇敢的少年，往往敢於給人解決疑問，選定醫生，萬一結果不佳，大抵反成了怨府，然而一用這說不清來做結束，便事事逍遙自在了。我在這時，更感到這一句話的必要，即使和討飯的女人說話，也是萬不可省的。”看起來，不願意成為別人的“怨府”是“我”的辯護理由。“我”與“討飯的女人”之間，“怨府”產生的機製如何，“我”在回避“怨”的問題時，為什麼“總覺得不安”呢？“我”那樣的知識分子真能和“怨”莫不相關嗎？魯迅對現代的所謂知識分子的批判較之對阿Q們的批判更為嚴厲和苛刻，原因也正在這裏。由於魯迅對知識分子的批判同時又是朝向自身的剖析和反省，所以我們還需要回答這樣的質問：
魯迅因批判國民性而成為國魂，這國魂是否就是他批判的國民性自身呢？如果不挪開魯迅精神這道“黑暗的閘門”，中國精神有指望？
(作者單位：深圳職業技術學院人文學院)