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道德的感受現在在歐洲是同樣精細的、遲緩的、多方麵的、敏感的、精致的，從屬於此的“道德的科學”還是年輕的、剛起步的、笨拙的、手指般粗糙的——一個吸引人的對立，這對立有時在道德家本身的人物身上成為可見的和具體的。確實，“道德的科學”這個名稱，就用這個名稱所表示的東西而論，是太傲慢自大了，並且違背了良好的趣味——後者通常對於較謙虛的名稱總是一個預先的趣味。人們應該以一切的嚴格性來承認。在這裏什麼東西在長時間內還是亟需的，什麼東西惟一地是適合當前的，即收集材料，概念的把握，並對那些生活著、生長著、繁殖著和在毀滅的軟弱的價值感和價值區分之巨大的領域作出整理，而且，也許還要做這樣一些嚐試，即，把這生活著的結晶的重複的和較經常的形態生動地顯示出來——作為道德的類型學說的準備。確實，人們迄今不是如此謙虛。哲學家們以一種生硬的引人發笑的嚴肅性，要求一旦他們從事於作為科學的道德時從自己那裏得到某種更高得多的東西、更苛求的東西、更莊嚴的東西。他們想建立道德，而且每位哲學家迄今都相信已經建立了道德，但是，道德本身曾被看作“被給予的”。那個不顯眼地微不足道的並且在灰塵和腐爛物中保持著的描述性的任務與他們的愚蠢的自豪相去何其遠也，雖然對它來說幾乎沒有最精細的手和感官可以是足夠精細的！恰恰是由於道德哲學家們對道德的事實隻有不完全的了解，在一個任意的梗概中或者作為偶然的縮寫。例如，作為他們的周圍的人的道德，他們的等級的道德，他們的教會的道德，他們的時代精神的道德，他們的氣候和地帶的道德——恰恰是由於他們在民族、時代、往昔方麵的了解甚差，甚至很少有求知欲，他們完全沒有看到真正的道德問題——這些真正的道德問題隻在比較許多道德時才出現。在一切迄今的“道德的科學”中——盡管讓人覺得如此奇特——還缺乏道德本身的問題，缺乏這樣的猜疑：在這裏有某種成問題的東西。哲學家們稱之為“道德的建立”並且從自己那裏所要求的東西，恰當地看，隻是對流行的道德的好的信仰的一個學術的形式，它的表達的一個新的手段。因此，在一種一定的道德的範圍內的事實情況本身，甚至歸根到底是一種否認，即否認這道德作為問題可以被把握住——而且，在任何情況下，恰恰這個信仰的檢驗、分析、懷疑、活體解剖的對立物。例如，讓人們以幾乎值得尊敬的無辜還聽一下叔本華所提出的他自己的任務，並且對一種“科學”的科學性作出人們自己的結論——這種“科學”的最後的大師還像孩子和年老的小女人在說話——他說。“原則，原理，對其內容一切倫理學家實際上是意見一致的；neminem laede，immo omnes，quantum potes，juva（你不要傷害人，相反盡可能地幫助所有的人）——這實際上是一切倫理的教師要努力加以論證的命題……倫理學的真正的基礎，人們自幾千年來把這基礎當作智者們的石頭一樣在尋找。”（《道德的基本問題》，第136頁）對所引用的命題加以論證的那種困難確實是很大的，眾所周知，連叔本華派在這件事上也沒有成功；而且，誰一度根本上同樣感受到，在一個其實質是權力意誌的世界中，這個命題是多麼荒唐錯誤和易動情感的，誰就會讓自己回憶起叔本華，雖然是悲觀主義者，實際上——在吹笛……每天在飯後，人們在這方麵讀一下他的傳記。而且順帶地要問：一個悲觀主義者，一個對上帝和世界加以否認的人，在道德麵前停住了——他對道德表示肯定，並且對laede-neminem（你不要傷害人）道德在吹笛，怎麼回事？這實際上是——一個悲觀主義者？
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且不論這樣一些主張如“在我們中有一個絕對的（kategorisch）命令”的價值，人們總還會問：這樣一個主張對主張這一點的人說出了什麼？有一些道德，它們應該在別人麵前為它們的創立者作辯護；其他的一些道德應該對他加以安撫，並且使他對自己有滿意的情緒；以其他的道德，他想走向十字架，並且忍辱負重；以其他的道德，他想進行報複，用其他的道德他想躲藏自身，他用其他的道德想使自己煥發光彩，並想置身於高而遠的東西；這道德幫助它的創立者忘掉那道德，忘掉自己或自己的某種東西；有些道德家想在人類那裏實施權力和創造性的情緒；有些其他人，也許恰恰還有康德。以他的道德使人去理解：“在我這裏是可尊敬的那種東西就是我能夠服從——而且你們那裏的情況不應該不同於我這裏的情況！”——一言以蔽之，許多道德也隻是感情的符號語言。
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與自由放任相反，任何道德是對“本性”，也對“理性”的一種專製。但是，這還不是對它的抗議，人們畢竟本身又要從某一道德出發來宣布，一切種類的專製和非理性是不容許的。在任何道德中基本的東西和不可評估的東西是：道德是一種長久的強製。為了理解斯多葛主義、波爾特·洛雅爾或清教主義，人們還會記得一種強製，在此強製下，迄今任何的語言達到了強大和自由——格律的強製的強大和自由，韻和節律的專製的強大和自由。在任何民族中詩人們和雄辯家們給自己造成了多少困境！今天的一些散文作家也不例外，在他們的耳朵中寓居著不講情麵的良心——“為了愚笨的緣故”，像功利主義的笨蛋所說的，他們因而自以為聰明——“出自屈從於專斷的法則”，像無政府主義者所說的，他們因而誤以為自己是“自由的”。甚至自由精神的。但是，奇特的事實情況是：在自由、精雅、勇敢、跳舞、熟練的安全等方麵在人世間現有的或曾有的一切東西，無論其觀點在思想本身中，或在統治中，或在演說中和勸說中，在藝術中，也像在倫理行為中，都是僅借助於“這些專斷的法則的專製”才得到發展的；而且，從一切嚴肅性來說，下述的可能性是並不微小的，即，恰恰這是“本性”和“本性的”——而且並非那個自由放任！任何的藝術家都知道他的“最本性的”狀況與聽任其便（sich gehenlassen）的感情是有多遠的距離，在“靈感”的時刻中的自由的整理、設置、支配、形成——他恰恰在這裏多麼嚴格和細致地服從千百種的法則，這些法則恰恰基於它們的嚴厲和規定性而不顧通過概念所作的一切闡述。（連最堅固的概念，與之相比，也有某種漂浮的東西、多重的東西、含糊的東西。）
看來，“在天上和人世間”的基本的東西——再說一遍——就是：長期地並且在一個方向上被服從；在同時，在現在和過去持續地總有某種東西產生出來，為此就值得在人世間生活，例如德行、藝術、音樂、跳舞、理性、精神類的東西——某一種使人煥發光輝的東西、精致巧妙的東西、奇妙的東西和神聖的東西。精神的長期的不自由，在思想的交流中帶有猜疑的強製，思想家使自己擔負的培育工作，都意味著在教會的和宮廷的準則內或在亞裏士多德的前提下思考；長期的精神的意誌對一切發生的東西按照基督教的一個模式加以解釋，並且還在任何偶然事件中重新發現和辯護基督教的上帝——所有這些粗暴的東西、專斷的東西、嚴酷的東西、令人戰栗的東西、反理性的東西，把自身作為手段使出來，通過這手段，就為歐洲的精神培植出它的強大、它的肆無忌憚的好奇心和細微的運動過程；還要承認的是，在這同時，也無可彌補地在力量和精神方麵必定多有扼殺、窒息和敗壞（因為在這裏像在各處一樣，那個本來的“本性”顯示在它的完全的揮霍的和冷漠的偉大中，此偉大是憤怒的，但又是高貴的）。至於幾千年之久歐洲的思想家們隻為了證明某種東西而思考——而今天則相反，“想證明某種東西”的任何思想家對我們來說是可疑的——至於在他們看來，那種作為他們的最嚴格的思考的結果應該產生出來的東西，例如像從前在亞洲的占星學或像今天還在基督教的無害的道德上解釋個人的最接近的事件“為了尊敬上帝”和“為了拯救靈魂”，總是已經確定了：這種專製，這種專斷，這種嚴格的和偉大的愚蠢，已教育出精神；看來，在較粗的和較細的理解中，奴隸狀況是精神的培育和培養的不可缺少的手段。人們可以對任何道德如此地去看：其中的“本性”教導要仇恨自由放任，仇恨太大的自由，並且培植對有限製的視野的需要，對最接近的任務的需要。——它教導要使觀點變狹窄，因此在某種意義上教導要愚蠢，作為生活和成長的一個條件。“你應該長久地服從某一個人，否則你就滅亡，並且喪失對你本人的最後的尊敬。”——這在我看來是道德本性的命令，此命令肯定既非“絕對的”（kategorisch），像年老的康德向它所要求的（因此“否則”），也非向著個別的人，（個別的人對本性有何重要性！）但向著民族、種族、時代、等級。但首先向著全部動物“人”，向著人。
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勤勞的種族把忍受懶惰看作巨大的痛苦，英國的本能的傑作在於星期日在某種程度上進行神聖化的活動和感到厭倦（langweiligen），以至於英國人又不知不覺地渴望他的工作日——作為一種聰明地發明的、聰明地插入的齋戒，像類似地也在古代世界中充分地可以覺察到的那樣（雖然在南方民族中是適度的，並非恰恰就工作而論）。必定有多種的齋戒：而且凡強大的欲望和習慣風行之處，立法者必須關心於插進閏日，在閏日中這種欲望受到束縛，並且又一次學習節食。從一個更高的位置出發來看，全部的世代和時代在附帶著某一種道德的狂熱性而出現時表現為這樣的插進去的強製和齋戒的時期，在此時期內，一個欲望學習屈服並且跪倒，但也學習自身得到純潔和增強。一些個別的哲學派別（例如斯多葛派在古希臘文化和它的用阿芙羅狄蒂的芳香過分充實起來的和淫蕩地生成的氣氛之中）允許如此的解釋。——這樣，也對說明那個怪論作出了暗示：為什麼恰恰在歐洲的基督教的盛極時期並且一般地僅在基督教的價值判斷的壓迫下性的欲望升華達到愛（anlourpassion）。
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在柏拉圖的道德中有某種東西，它並不真正屬於柏拉圖，而隻出現在他的哲學中，人們大概可以說，盡管有柏拉圖，即蘇格拉底主義，對後者來說，他實際是太高貴了。“沒有人願意給自己造成損害，因此一切壞的東西是非自願地發生的。因為壞的人給自己帶來損害，如果他知道壞的東西是壞的，那他就不會這樣做了。因而，壞的人僅出於一個錯誤是壞的；如果人們把他從錯誤中解脫出來，那麼，人們必然把他變成——好的。”——用這種方式得出結論，有亂民的味道，亂民在壞的行動中隻看到討厭的後果，並且在實際上判斷說“采取壞的行動，這是愚蠢的”。他把“好的”與“有用的和令人愉快的”直接地看作同一的。人們可以在道德的任何功利主義那裏從一開始就猜到這個相同的起源，並且追蹤鼻子；人們將很少走迷途。——柏拉圖已經做了一切，為了把某種精細的東西和高貴的東西在解釋時加入到他的教師的命題中，首先把他自身也加入進去——他，一切解釋者中的最大膽的解釋者，把整個蘇格拉底隻當作一個通俗的題目和一首民歌從胡同中搬出來，以便把他改變成無限的東西和不可能的東西，即改變成他自己的一切假麵具和各種各樣的東西。開玩笑地說，並且用荷馬的語言來說，柏拉圖式的蘇格拉底究竟是什麼，如果不是在兩個柏拉圖之間有一隻母羊的話。
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有關“信仰”和“知識”的——或者更清楚地說，有關本能和理性的舊的神學問題——因此，這樣的問題：就事物的價值評價而論，本能是否比理性應得到更多的權威（這裏所提到的理性想知道按照理由、按照一個“為什麼”、按照適當和有用性進行評價和行動）？——這總還是那個舊的道德問題，就像它首先在蘇格拉底的人物中出現，並且在基督教之前長期地已經分裂了精神。蘇格拉底本人雖然以他的才能的趣味——一位優秀的辯證法家的趣味——首先置身於理性的方麵，而在實際上，除了嘲笑他的高貴的雅典人的笨拙的無能（這些雅典人是本能的人，像所有高貴的人一樣，並且決不能對他們的行動的理由給予滿意的答複），蘇格拉底在他的長期生活中做了什麼？但在最後，他偷偷地和秘密地也嘲笑自己：他在自身那裏，在他的更精細的良心和自我質問麵前，找到了相同的困難和無能。但是，他為何勸說自己從本能中擺脫出來！人們必須正當地幫助本能，也幫助理性——人們必須遵循本能，但是必須勸說理性用好的理由去促進本能。這是那位偉大的神秘的諷刺家的實際上的謬誤，他把他的良心帶到這樣的地步，即他滿足於一種自我蒙騙：他在根本上看透了在道德判斷中的非理性的東西。——柏拉圖，在這類事物中更無辜的並且沒有市民的機靈狡猾，花費了一切力量——花費了迄今一位哲學家能夠使用的最大的力量——想對自己證明，理性和本能自動地走向一個目標，走向善，走向“神”；並且自柏拉圖以來，一切神學家和哲學家在相同的道路上——這就是說，在道德的事物中，本能，或像基督教徒所稱呼的，“信仰”，或像我所稱呼的，“群居”，迄今獲得了勝利。人們本該把笛卡爾排除在外，這位理性主義之父（因此革命之祖父），他承認單單理性才有權威，但理性隻是一個工具，笛卡爾是膚淺的。