第四十一章
張清華
一詩歌史評價：在時間和空間維度的轉換中
在人類文明的曆史中，“地理”和“曆史”從來不是完全分離的兩個東西。在各個文明圈彼此隔絕的時代，在人類未進入“現代”這種“與時間賽跑”式的社會形態之前，“地理”本身就是“曆史”。很顯然，那時的文化帶有無可逾越的地域性，各種文化類型彼此幾乎是靜態的、井水不犯河水式地存在著，延續著，幾乎千年如一日。隻有到了所謂的“現代世界”、特別是其“全球化”的極致時代之後，世界才縮小為一個“文化共同體”，曆史也才縮小為一個虛構的中心主義的、有“整體性”的敘事。或者說，關於曆史的觀念才被“時間”徹底統治了，而“空間”——世界與文明的廣闊的本體則被弱化和抹殺，被排擠出了曆史的敘事。
這樣的一種“現代的曆史”和進步論的曆史概念，如果追根溯源的話當然會很遠，但其最直接和最經典的論述者應該是黑格爾和馬克思。在他們如椽的巨筆之下，曆史和時間被“總體化”了，壯闊的平麵空間被線性的“時代”和詩意的“時代精神”覆蓋和統攝了，具有了“理性”、“進步”和“必然”的屬性，並進而變成了革命的寓言。在更晚近的當代，這些曆史思想則漸漸生成了“發展”的價值學說，並成為一種強大的、屬於集團和國際的政治，“全球化”即是這種政治的最新形式和結果。
然而這並不意味著他們對於文明的地理屬性缺乏認知，馬恩的革命理論中對於資本主義的批判，有許多是建立在對文化的地域性構造或“政治地理學”的論述之上的。在黑格爾的筆下，曆史也仍然具有“地理”的原始屬性，他說，“愛奧尼亞的明媚天空固然大大地有助於荷馬詩歌的優美，但是這個明媚的天空絕不能單獨產生荷馬。而且事實上，它也並沒有繼續產生其他的荷馬。”為什麼注定要出現更多荷馬的地方沒有出現？因為“在土耳其的統治之下，就沒有出過詩人了”①很顯然，黑格爾認為地域和文化類型注定了這樣的結果。當然，這段話並不完全符合事實，在荷馬之後，希臘還是出現了偉大的悲劇詩人和抒情詩人，土耳其的文明也並非完全不會誕生詩人，但他所說的地理文化或文化地理的某些根本性的不同，還是有道理的。他還說，“在寒帶和熱帶上，找不到世界曆史民族的地盤。因為人類覺醒的意識，是完全在自然界的影響的包圍中誕生的。”“世界的新與舊，新世界這個名稱之所以發生，因為美洲和澳洲都是在晚近才給我們知道的。”②換句話說，文明的重要性和影響力確與其所處的地理條件密切相關，所謂“現代”概念的產生，是因為一些“落後”的地理文明的發現，證明了所謂文明的“先進”與“落後”的性質之分。這也是中國在進入近代之後，在西方工業文明的侵淩與催逼之下才“睜了眼睛看”，具有了啟蒙和現代意識的原因。事實上，一切都是從魏源留下的那本《海國圖誌》開始的，有了作為“文化地理”的《海國圖誌》，才有了嚴複翻譯的《天演論》和他自己寫的《原強》，中國近代意義上的“進化論”曆史觀才得以萌生和確立。
的確，在寒帶和熱帶的許多民族文化，即使沒有被完全埋沒，也變成了一種弱勢的或“被觀賞”的文化，北極圈裏的愛斯基摩人，大洋島嶼及非洲赤道叢林裏的部族，他們要麼被認為依然過著原始野蠻、置身世外的生活，要麼已經成為了文明人“度假旅遊的天堂”。但也有溫帶的例外，生活於“文明中心”的歐洲的吉卜賽——波西米亞人，原來廣泛分布在美洲大陸的印第安文明，不也同樣被擠出了文明的“新世界”嗎？如果考慮到這樣的一些曆史概念和文化理論，再加上19世紀達爾文的生物進化論思想在社會領域的影響，二次大戰時期的法西斯主義的出現就不是偶然的了。
顯然，如果我們說黑格爾的思想改變了人類世界的格局和曆史軌道，並不是誇張。但是這種“曆史中心主義”的認識論在20世紀以後受到了挑戰和反思。從施賓格勒和湯因比這樣一些曆史學家開始，一種“地理文化”的曆史認知重新抬頭。而在福柯那裏，上述觀念遭到了強有力的反思和批判，他說，“這是起始於柏格森還是更早的時候？空間在以往被當做是僵死的、刻板的、非辯證和靜止的東西；相反時間卻是豐富的、多產的、有生命的、辯證的。”總之，“19世紀沉湎於曆史”。③一位當代的曆史理論家愛德華·W·蘇賈也隨之指出，“在1980年代，學者們一致呼籲對（曆史的）批判想象需要進行廣泛的空間化……因此，一種具有明顯特色的後現代和批判的人文地理學正在形成”。它“重新將曆史的建構與社會空間的生產緊密地結合在一起，也將曆史的創造和人文的構築和構形結合在一起。從這種富有創造性的結合中正生出各種新的可能性。”④
上述理論觀念足以能夠成為一個理由，讓我們來討論“中國當代民間詩歌地理”這一詩歌和文化命題。在過去的很多年中，我們一直是在“時間”的範疇中來討論新文學和現代詩歌的，時間使現代文學和詩歌的曆史具有了某種價值和方向，從陳獨秀所說的“文學藝術，亦莫不有革命，莫不因革命而新興進化”，“今欲革新政治，勢不得不革新盤踞於運用此政治者精神界之文學”⑤到上世紀80年代初期徐敬亞所宣稱的“新的，就是新的”⑥所使用的都是這樣一種邏輯。直到眼下的所謂“現代性”討論，也仍是如此。人們談論文學、包括詩歌的基本觀念仍然習慣於使用時間維度所派生的價值標準。然而正如英國人彼得·奧斯本在《時間的政治》一書中所揭示的，“‘現代性’和‘後現代性’、‘現代主義’和‘後現代主義’以及‘先鋒’都是曆史的範疇，它們是在理解曆史整體的水平上建構而成的”，或者說，它們是一種將“曆史總體化”的結果，是一種“與這些時間化相關聯的……曆史認識論”，因而也是一種“特定的時間的政治”。“現代主義和後現代主義——與保守主義、傳統主義和反動一樣——侵入了時間的政治的領域”⑦奧斯本一針見血地指出了“現代”這樣一種看起來天然正確和優越的觀念，在其內部所存在的一個權力和統治的實質，人類正是用時間維度上的製高點虛構了種種觀念與價值，並以此構造了充滿權力與壓迫性的曆史敘事。
有意思的是，對於文化地理的發現使中國人走上了現代化進程，而對於西方來說，文化地理的發現則幾乎是相反，是催生了他們的浪漫主義情懷——轉而懷念古代、東方、中世紀的原始森林與陌生的異域情調。斯達爾夫人正是從歐洲南方與北方的地理差異中，解釋了文藝複興、古典主義與19世紀初歐洲文學的動力，並且提出了在地理的差異（歐洲北方和南方）中包含了時代和價值的對立（古代和中世紀、騎士精神和希臘羅馬製度的對立）⑧的一般規律。這一定律到了中國人這裏也反過來了，在古今之爭中，正是包含了陳舊與現代、進步與落後、乃至革命與反革命之間的對立。因此，關於中國現代曆史、包括文學與詩歌的曆史的敘述，顯然也充滿這樣的虛構與規則：改良、革命、變革、進步、先鋒、新潮、後、新新、後後……這樣一些概念構成了一個個關於文學進步的新神話。五四時期是這樣，二三十年代革命文學運動時期、延安文學時期也是這樣，還有新中國成立以後、“文革”以及“文革”後的“新詩潮”運動、超越“朦朧詩”一代的“新生代詩歌”也是如此。但在這樣一個曆史軌跡中我們不難發現，詩歌確實是一直在變，但卻未必總是在真正地“進步”。
二中國詩歌的地理文化傳統
在進步論的曆史觀誕生之前，中國人的曆史構造隻有朝代的自然更迭所產生的敘述線索，其基本的敘事邏輯是以“斷代史”為單元，基本的曆史觀或“曆史詩學”則是循環論。循環論的理論基礎大約首先是出自《易經》和老莊哲學中原始的“道”的觀念，所謂“坤道其順，承天而行”（《周易·上經·坤》），大道行天，周而複始。老子說，“天下之物生於有，有生於無”（《老子·十四章》），莊子說，“方生方死，方死方生”，“因是因非，因非因是”。也正因為他們如此看待生死與物我的關係，莊子幾乎可以把時間剔除到世界之外，“道未始有封，言未始有常”，“天地與我並生，萬物與我為一”（《莊子·齊物論》）。這些思想在東漢以後又結合了來自佛教的輪回觀念，逐漸生成了中國人特有的循環論的曆史觀與世界觀。可以說，查遍漢語的詞典，在近代以前恐怕找不到“發展”這樣的詞語，而“天下大勢，合久必分，分久必合”、“是非成敗轉頭空”、“古今多少事，都付笑談中”才是中國人的曆史想象與曆史美學。
上述話題如果認真追究起來可就太長了，我們盡量簡化之。也確乎奇怪，和上述的認識論方式完全匹配，中國第一部文學總集——孔子編訂的詩歌集《詩經》，竟也是典型的按照“文學地理”而不是“曆史”的方式編成的。“十五國風”完全是按照出產地域與詩歌內容風格的不同而分類設定的，根本沒有考慮時間要素，盡管這些作品的誕生跨越了至少數百年的時間。出產地的文化決定了它們不同的語言與美學特點，幾乎每一國風都有鮮明不同的內容與風格特色。以至於孔子也多次提到諸如“《雅》《頌》，各得其所”，“《關雎》樂而不淫，哀而不傷”，“鄭聲淫”，“人而不為《周南》《召南》，其猶正牆麵而立也歟？”“頌《詩》三百……使於四方，不能專對，雖多，亦奚以為？”“《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨……多識於草木鳥獸之名”，這些說法雖然沒有明確的文化地理或詩歌地理概念，但很顯然，孔子清楚地認識到不同地域詩歌的差異性，其作為“地方性知識”的多樣和重要性。他一方麵稱《詩三百》“一言以蔽之，曰：思無邪”，褒獎《關雎》“樂而不淫”，另一方麵又“惡鄭聲之亂雅樂”，這說明他也意識到了美感風格的地域性差異。十五國風的分類法固然與周代的分封政治、與資料來源有關，但主要還是與這個時期相對“靜態”的曆史理解有關。也就是說，時間的周流變化在這時期並不那麼重要，所以孔子隻能采取這種空間分類法，來體現他的詩歌資源與內容的豐富性。
顯然，在中國曆史中存在著一個有趣的矛盾：中國的社會曆史敘事是發達的，但文學曆史的敘事則是相對稀薄的，曆史上有名的文學批評家都未在“文學史”上作何建樹，而充其量隻是寫下了一些文本批評的斷想，如關於“四大奇書”的批評，或是一些談詩的隻言片語，如宋代而下的大量“詩話”文字，或者隻留下了各種分類方式的文學選本，如《詩品》是按照美學境界和詩學品位的層級來分類的，《全唐詩》或《清詩別裁集》是按照曆史的斷代來分類的，《山歌》是按照“民間”與“薦紳學士”的主流“詩壇”的對照來編訂的，其處理方式完全沒有現代曆史中的那種“總體化”的方法。如果說有時間意識的話，那麼在中國曆代的文人看來，理想的和最好的文學不是因為其“新”，而是因為其“舊”，不是因為其將誕生於現在和未來，而是因為曾存在於昨天和過去。所以“古文運動”會時常作為一種“文藝複興”的方式，寄托人們對文學的當代流弊的不滿，成為變革的一種理想模式。
如前所述，上古時期文化與詩歌的“地理特點”大於“時間痕跡”的原因，是源於彼此相對的地理隔絕，道路遙迢，山川阻隔，各個文化板塊之間以獨立的方式存在著。雖然語言與政治作為主要的維係力量凝聚著華夏諸族，但文學的地緣之變卻形同霄壤。以《楚辭》和《詩經》為例，今天我們雖認為其同屬先秦的“漢語詩歌”，但它們卻庶幾為完全不同的兩種語言。楚地文化的巫風色調、浪漫氣質在《楚辭》中留下了鮮明的印記，它那燦爛的辭采和委婉的表達，同楚地豐富的物產、富庶的經濟，以及綠樹嘉禾、草木葳蕤的南國自然之間，甚至同它水鄉多雨的氤氳、陰濕的憂鬱之間，都可謂有著必然的派生關係；而相比之下，《詩經》則是出產於處在相對幹燥的“溫帶大陸性季風氣候”的中原和北方，它的簡練和質樸、率真與直接，同它們所處的地理環境也是完全相匹的。當然，即使在十五國風中也有微妙和豐富的差異，有自然描寫與人文風物的不同，如孔子在肯定“《詩三百》，一言以蔽之，曰，思無邪”的同時，又強調說，“鄭聲淫……”然而一旦把它拿來與《楚辭》比，這些內部的差異便又顯得微不足道了。
上述差異某種程度上也形成了中國古代文學的地理區分的一個“原型”。秦代幾乎沒有詩歌和文學的原因，固然是因為其過於短促，但更根本的可能，是源於其來自幹旱西部的實用主義文化壓抑了文學想象的可能；而漢代開國之初就有了詩歌，有了劉邦的壯闊而蒼涼的《大風歌》，以及漢武帝的堪稱哀婉動人的《秋風辭》，“秋風起兮白雲飛，草木黃落兮雁南歸。蘭有秀兮菊有芳，懷佳人兮不能忘……”一位成就霸業的皇帝寫下這樣的詩句，不能不說是與來自楚地文化的遺傳和滋養有關。而漢賦中語言的鋪排奢華繁縟富麗，也是這種傳統的延伸泛濫所致。這種差異延續到南北朝時期仍十分明顯，南朝民歌的柔美綺麗，與北朝民歌的剛健粗糲之間，形成了多麼鮮明的不同，“天蒼蒼，野茫茫，風吹草低見牛羊”的《敕勒歌》，和“南風知我意，吹夢到西洲”的南朝的《西洲曲》，還有那些“子夜歌”、“采蓮曲”的纏綿民歌，都是至為典型的例子。甚至某種意義上中國詩歌從四言到五言、再到七言的演變，也與文化與詩歌重心的南遷有關。五言和七言體在漢代的出現，同其文化的南方血緣應該不無關係，而東晉以後不止中國政治時常向“東南”方向遷移，中國文化的重心也顯著地南移了，詩歌中普遍的江南/南方文化想象便是其證明和標誌。不止五言到七言詩歌依次完備成熟，連自然風物、人文景觀都與杏花煙雨、舞榭歌台的江南緊密聯係在了一起，也就是說，從“地理中的詩歌”演變成為了“詩歌中的地理”。唐代詩歌之達到極盛，並且在氣象上也雄踞中國曆代之首，與其時南北東西驛路的打通、各民族之間文化的融合，與盛唐廣闊的疆域以及萬國來朝的文化格局，都有至關重要的關係。到宋代，國家一下萎縮大半，再無雄霸四海的博大，其詩歌自然也就沒有了前朝的格局與氣象，變得精致而小器了許多。至於說到詞，那幾乎就純然是南方地理的產物了，柔美、婉約，非南國的氣息季候不能滋潤其生長，非南朝的吳儂軟語不能顯其嫵媚，非末世的衰敗頹傷不能顯其神韻。