宗教是人類解釋社會現象和人生問題的最古老的文化形式，也是人類確認自己存在的最深層、本真的生存方式。它通過象征的、想象的和儀式的表現方法來詮釋社會生活和世界的意義。為了探索意義的問題，人們設定的出發點是有沒有一成不變的人類特征。
一、人確證自身的三種方式：自然、曆史、宗教
貝爾認為對人類特征的探索有三個基礎：自然、曆史和宗教。
貝爾首先關注到利奧·斯特勞斯在其專著《自然權利與曆史》中提出，從自然的基礎看待人類特征的探索，提出“發現自然是哲學家的工作”，斯特勞斯認為自然是唯一的權利，它甚至是淩駕於任何古老傳統和哲學絕對真理之上的。自然的這種嚴格秩序，引導了人類的道德和智力的完善。因此，“發現自然就等於一種人類可能性的實現，這種可能性至少按它自己的解釋，是超越曆史、超越社會、超越道德、超越宗教的”。也就是說，斯特勞斯隻注重自然的權利，而由此否定了曆史決定論和宗教意義。貝爾吸收了斯特勞斯的自然基礎論，但同時也關注到了曆史與宗教在人類特征探索中的作用。
其次，貝爾以維柯的曆史循環論為例來考察人類特征的基礎這一問題。維柯將人類曆史分為兩輪循環，一輪是古代的，一輪是現代的。這兩輪循環之中，第一循環分為三個時代：神、英雄和人的時代；第二循環之中以基督教代替了神的時代的自然宗教，中世紀的封建秩序取代了家族聯盟而最終哲學代替了宗教，繼而科學又壓倒了哲學，科學取得了最終勝利。實質上在維柯看來，文明社會一旦喪失了恥辱感，什麼事情都可能發生。宗教、婚姻及對死者的適當尊敬內部衰敗或在外部被摧毀之時，曆史就會因此而倒退、往複、重複自己的邏輯。那麼人能逃脫這種決定論的輪回嗎？維柯通過“真理即事實”的原則，認為“真理”與“事實”是可以調換的。通過調換，認知的狀況就是事實存在的狀況，人就能理解他所創造的東西。那麼，從命運之環中脫逃的前提就是人創造自己曆史的本領。
貝爾認為維柯的這一思想把我們引向馬克思，因為馬克思相信在特定的曆史可能性的製約下，人能夠創造自己的曆史。貝爾指出，馬克思從人性的雙重概念入手來分析曆史。自然人是生物性的，製約於自然之中；而曆史人則以技術為手段，掌握自然。在這一過程中，人自然而然地擴大了自我意識與欲望，試圖成為創造自由國度的超人 。
曆史也因自我意識的增長而開放，它限定了人類的發展能力，這就是馬克思所謂的曆史決定論。他認識到了曆史的重要記錄性，卻忽視了絕對真理及各種藝術形式的持久性，更不能很好地思考特定曆史條件詩歌藝術與現代文化之間的關係。貝爾認為，馬克思的區分法存在問題。但是，借助馬克思的曆史決定論觀點，我們可以明顯地意識到工業技術擴大了人的能力。在曆史與變革層麵上，人類借助生產技術提高和功能性確定改造著自然。人類在物質層麵上已然通過自身手段建立人類所欲求的社會生活。盡管如此，物質的發達卻掩蓋不了文化的貧瘠。這種文化的缺乏引起了對於人類處境有限性與彼此理想的衝突。人類的本身存在問題在文化上不斷的回溯。這時人類就需要行為的指南。
通過上麵的論述，貝爾看到了不論是自然還是曆史都無法起到真正的人類指南的作用。自然勾畫出物理局限與人類生存的兩端，而曆史也隻不過是人力向自然的擴張。那麼唯一的解決途徑隻有借助於傳統，即宗教。宗教對人性的關切，注定“宗教不是將人映入外在象征中的社會‘投射’，而是外在於人、卻將人與一些超越自身的東西相聯係起來的超驗觀念”。使貝爾意識到它對於後現代主義消解文化的重組作用。
二、宗教確證的獨特性
綜觀西方思想發展脈絡，我們可以看到，宗教問題是現代人與現代社會的矛盾的集中反映。宗教對於人確證自身具有獨特性，很多學者都把宗教問題納入到自己的研究視野之中。圍繞著宗教與現代社會的關係這個主題，西方學者從不同的角度予以解讀。宗教在確證人自身的獨特性方麵，形成了各具特色的宗教學理論，為貝爾新宗教思想提供了源泉。
（一）宗教的人道性
孔德畢生以重建社會秩序為目標，在他的思想中，宗教的人道性表現得非常明顯。他認為，社會的精神秩序是現實秩序的前提。一個社會必須通過某種強有力的共同的精神觀念才能團結協作，否則，缺乏精神上的一致，社會勢必分裂和動蕩。在傳統社會中，宗教促進個人道德完善和形成利他觀念，維係著社會成員之間的情感聯係，因而是社會的精神秩序。傳統社會的統一和協調就有賴於此。但是，工業社會的來臨則宣告了這種精神秩序的結束。孔德認為，這並非因為工業社會不再需要一種精神秩序，而是由於傳統宗教觀念和現時代的科學精神嚴重對立所致。而這種精神秩序衰落的結果就是社會失序和價值係統紊亂。當務之急即重建工業社會的宗教信仰精神秩序。
孔德在重建社會秩序時求助於宗教。“他對宗教在社會秩序中的作用的看法休戚相關的。孔德認為宗教是社會秩序的基礎，是人類行動的指導。因為宗教能夠幫助人們建立社會情感上的聯係，克服個人的自私自利和對社會的離心力，並在人類生活中倡導利他主義”。顯然，孔德確信隻有宗教能擔此重任。關於工業社會的宗教信仰，孔德認為，這就是以“愛”為基本情感的“人道”宗教。這種新宗教與傳統宗教相區別，它以“人類之愛”代替了“上帝之愛”。“人類之愛”就是現代社會的精神基礎，也是人們普遍的信仰。可是，由於孔德的“人類之愛”的宗教既無現實社會基礎，亦非常空泛，所以，孔德建立新宗教的努力最終是失敗的。這證明，那種希望通過對崇拜對象的改變以求得宗教繼續存在的想法過於浪漫。
（二）宗教的社會崇拜性
宗教與社會之間存在著深刻的淵源，迪爾凱姆以此為主線，在《宗教生活的基本形式》一書中，推論出宗教是社會的產物。對集體力量以及社會的崇拜，促進了宗教的形成。宗教通過神化自身再次取得了人們的崇拜。就社會的內在機製而言，實質上就是人類自身創造了宗教，又反作用於自身。也即隻要有人類社會存在，宗教就必然存在。迪爾凱姆的這一觀點，也正解決了工業社會的精神依托問題。宗教並未在現代主義中消失，隻是以科學這一新的形式依舊掌控著人們的靈魂。科學成為最高的道德依據，促進了人類新的發展。
（三）宗教的內在性
從現代社會的特征出發，齊美爾把人們的社會交往視為宗教的社會基礎。他通過考察現實社會中人與人的關係，認為現實社會中普遍存在著與宗教信仰極其相像的一種精神上的崇敬、忠誠和服從的傾向。“我們可以斷定，人與人之間各種各樣的關係中都包含一種宗教因素。所有這些關係雖然內容五花八門，但如果從心理學角度對它們的形式仔細加以考察，就會發現它們有著一種我們必須稱之為宗教的共同基調”。這便昭示了解決現代人精神危機之途徑。於是，齊美爾提出應改變傳統的宗教形式，即由形式化的宗教轉變為具有內在性的宗教，簡言之，就是淡化宗教的外在儀式，轉而發掘人們內心深處的宗教虔敬。經過轉向，宗教與人們的生命融為一體，信仰成為生命活動的最高追求，也使現代人獲得生命的意義。在齊美爾看來，宗教的內在化使現代人與宗教實現了和解，作為一個結果，現代人的精神危機得到了徹底的解決。齊美爾提出的宗教轉向具有深遠意義。然而，齊美爾並未意識到，即使內在化的宗教滿足了現代人的精神需求，現代社會與宗教的和諧共存卻未必一定會得到完滿的實現。所以說，宗教的現代出路問題並沒有得到根本的解決。對這一問題，馬克斯·韋伯表示了極大的關注。
（四）宗教的倫理性
韋伯專門研究了宗教倫理在資本主義形成過程的曆史作用，認為理性化是資本主義的根本精神。韋伯所說的理性化是指一種無限製地賺錢，有節製地生活的禁欲職業觀。新教倫理精神在前資本主義社會中是沒有的，它是隨著資產階級的誕生和基督教新教倫理的世俗化過程而逐漸形成的。新教倫理的世俗化傾向在很大程度上促成了新教徒的入世禁欲職業觀的產生。這種職業觀“在思想上的影響意義重大，因為在我看來新教徒的職業觀念與現代資本主義精神之間存在著密切的契合，在一定的意義上講，資本主義精神就是新教職業倫理的產物……可以毫無疑問地說，新教的入世禁欲的職業觀對現代資本主義社會的勞動分工起到了積極的推動作用，新教職業觀對勤勉、刻苦、節儉、營利所賦予的積極的宗教倫理內涵肯定了人們世俗生活的存在價值，而這一切也對資本主義的生活方式的形成起到決定性的影響”。對於始終對宗教懷有熾熱情感的韋伯來說，宗教精神的死亡令他悲傷不已。韋伯對宗教和資本主義精神之間聯係的揭示，目的在於向我們表明，作為現代社會精神基礎的宗教是不能拋棄的。但是，對於現實社會對宗教的拋棄和背叛，韋伯顯示出了一種無奈，因為這種背叛恰恰是其理性化祛魅過程中的必然要求。在這種兩難抉擇中，韋伯的思想也被撕裂了，即一方麵，他極力肯定宗教對現代社會的意義，另一方麵卻又對挽救宗教的做法表現出深深的懷疑，他認為去挽救日益衰落的宗教亦如一廂情願的癡人說夢。所以，韋伯在強調人類社會合理化和理性祛魅的過程中走進了自己設下的陷阱，最終無法確知未來的出路究竟在何處。