——王斑訪談錄發表於《東吳學刊》2011年第1期。
餘夏雲
王斑，美國斯坦福大學東亞係William Haas講座教授，學術寫作涉及文學、美學、曆史、國際政治、電影及大眾文化。主要著作有The Sublime Figure of History： Aesthetics and Politics in TwentiethCentury China (《曆史的崇高形象》，Stanford University Press， 1997)， Narrative Perspective and Irony in Chinese and American Fiction (Edwin Mellen， 2002)，Illuminations from the Past (Stanford University Press， 2004)，《曆史與記憶——全球現代性的質疑》(香港：牛津大學出版社，2004)，《全球化陰影下的曆史與記憶》(南京大學出版社，2006)等。1997年與2001年兩次獲美國人文基金學術研究獎勵。
2010年9月，應蘇州大學文學院和海外漢學研究中心之邀，王斑教授專程來做訪問演講，並抽空接受了我們的訪談。記得劉東曾在“海外中國研究叢書”的總序中寫道：“中國曾經遺忘過世界，但世界卻並未因此而遺忘中國”。可曆史的情勢果然如此嗎？與王斑教授的訪談卻提供了一種完全相反的意見，即中國立於世界之林，她也致力於擁抱天下。這也是王斑教授在其新作中提出的觀念。我們的訪談從這個話題開始，也旁及了他之前的兩部著作。王斑教授侃侃而談，話鋒出入於文學、曆史、敘事與政治之間。更重要的是，他為那些晦澀的理論敘述，提供了一個又一個鮮活的例子。九月的生活，因為這次訪談而陡然變得生動起來，仿佛“樂府”中講：“陌上花開，可緩緩歸矣。”
問：昨天您在蘇大做了有關《帝國審美心態和中國研究》的專題演講，提出一個伴隨著全球化潮流而到來的審美規範問題。像星巴克、麥當勞，這些全球連鎖的消費空間，以超曆史、去傳統的形式呈現，表麵上包容一切，自由、平等、愜意，僅關消費，但是背後還是有帝國的硬實力，如軍事實力，作為支撐。而且，其所傳遞的信息也是極為西化的。如此一來，審美就不能不跟政治扯上關係。您也同時比較了這種審美規範，同中國傳統的“天下”觀之間的區分和聯係，指出不能將中國的“大同世界”與此類“資本的世界主義”相混淆。這似乎是您最近關心的議題？
答：過去的三年，我一直在探究世界主義、國際主義，以及中國政治文化的世界性問題，考察了十九世紀末以降的中國是怎樣一步一步地走向世界，並自立於世界民族國家之林的。借由這個問題，我想反思革命以及社會主義遺產。我把這部專著命名為China in the World： Internationalism， Geopolitics， and Aesthetic，它包含了八個章節，目前都已經完成，但仍在修改之中。因為這個研究，我有幸能與各國學者合作討論中國傳統的“天下”文化思路、政治實踐及其在國際政治和文化交流融合中的意義。
問：事實上，我們知道，無論在國內還是國外，有關“天下”的討論都已不在少數。比如，列文森（Joseph R。 Levenson）的《梁啟超與近代中國思想》（Liang Chichao and the Mind of Modern China）以及唐小兵的《全球空間與民族話語》（Global Space and the National Discourse： the Historical Thinking of Liang Qichao）都以梁啟超為例，探討了他的“天下”觀是如何步步縮變為“國家”觀的。在這些已有的研究中，以及您同各國學者的交流過程裏，對您最富啟發性的觀念和著作有哪些？
答：關於“天下”的問題，我個人覺得，列文森的觀點最有意思，值得我們繼續推敲和發展。他在當時所提出的許多觀念和想法，如今看來，仍有先見之明。這裏，我指的不是他的《梁啟超與近代中國思想》或者《儒教中國及其現代命運》（Confucian China and Its Modern Fate）這兩本書，而是他的另一本專著：《革命與世界主義》（Revolution and Cosmopolitanism，The Western Stage and the Chinese Stages）。這本書出版於1971年，時值中國的文化大革命期間。在書中，他探討了一種名為“共產主義的世界主義”。在其看來，毛澤東所謂的“共產主義”和“第三世界”思想，事實上是同中國傳統的“天下”觀念一脈相承的，即他們所探求的“天下”並非是一個武力的天下，而是道德的天下、禮儀的天下。換句話說，“共產主義的世界主義”關乎的是道德或曰“軟實力”在現代世界的流通和凝聚力。這種解讀相當精彩，但也有它的致命傷，就是其背後的論述模式。列文森將中國的社會主義運動看成是對西方自由民主的威脅，這顯然是受到冷戰思維的影響。我們必須承認，“國際主義”原本就是社會主義運動的題中之義，它的發展趨勢一定是全球化的。因為資本主義全球化了，社會主義為了克服其所帶來的種種弊端和災難，也必然要全球化。因此，中國的社會主義實踐進程，注定是要在其革命成功之後，團結亞非拉各國，從而去遏製資本主義勢力的全球擴張和發展。雖然列文森很清楚地認識到這一點，但是他卻沒法給予正麵的肯定。這是他的不足，但是他敏銳的地方很多。比如，他準確地剖析了國民黨之“民族”與共產黨之“民族”的具體差別。他說，國民黨所提倡的“民族”背後，實際上是精英和官僚主義，或者說是傳統和儒家。文化、曆史、國粹是它理論的根基，由此，其所汲汲營建的事實上是一種“文化民族主義”。與之不同，共產黨所謂的“民族”之中包含著一種類似於“民粹主義”的思想，即它是建立在最大多數人利益的基礎之上的，這正是“the Peoples Republic of China”（中華人民的共和國）的真實含義所在。他追問道，為什麼共產主義的文化，那麼願意吸收像英國、法國以及意大利文學中，那些具有人民性、啟蒙性和民主要素的作家作品，例如莎士比亞和巴爾紮克等人，關鍵的原因就在於共產黨並沒有完全把“人民”這個概念同一國一族聯係在一起，它也指別國別族的人民。換句話說，列文森提出了一個關於“世界性的人民”或曰“世界公民”的觀念，但很可惜，他沒有將之全麵發揮出來。事實上，借助於這個理解，我們可以清楚地解釋中國後來的許多文學現象，比如五六十年代的中國文壇，外國文學怎麼就順理成章地成了我們審美的一部分，且毫無突兀之處。不過遺憾的是，整個中國研究領域沒有人重視這一點，與此命運相似的還有“中國與第三世界聯合”這個概念。它們都具有一個國際性的義涵在裏麵，但都被忽略了，所以，我覺得列文森的觀點很值得再發揮一下。
問：“世界公民”的理念，同梁啟超早年所提的“知有天下而不知有國家”的說法比較近似。但問題是，鑒於特殊的曆史語境，我們又不能隻知有世界，而不知有國家，特別是晚清、抗日戰爭期間，情形更是如此。像劉禾的《帝國的話語政治》（The Clash of Empires）一書，更是直陳並沒有所謂的“文明衝突”，有的隻是帝國的利益爭鬥，翻譯背後所潛藏的正是民族國家的意誌和話語實踐。
答：但如果我們隻將目光鎖定在“國家”這個層麵上，會帶來許多問題。最直接的一個例子就是，很多人把中國在非洲和拉丁美洲的文化攻勢，解讀為一種帝國主義的文化侵略。這裏麵當然有它一定的合理性，但毫無疑問是片麵的。劉禾仍然將晚清視為一個“empire”，這是絕對有必要的。梁啟超也試圖將中國變成一個國家。因為民族國家的世界已經形成了，我們不能老是停留在文明的框架裏麵。沒有國家，我們就無法麵對和處理這個世界。但是，在康有為和梁啟超那裏，國家並不是真正的目的，而僅僅是一種生存的手段。這一點康有為十分清楚，梁啟超也是如此。他的《新中國未來記》，所傳遞的正是“天下”的觀念：一國既成，然後是萬邦來朝。它最終的目標還是世界性。毛澤東也可作如是觀，他提天下的治理，帶著某種詩意，即“天下”不能是列國林立、列強瓜分的天下，這當中必須有一個倫理、道德的框架來支撐和協調。現在我們提“和諧社會”，同樣也包含有這種信息，因此，不完全是一句空話。
問：那麼同國內的研究相比，例如趙汀陽、羅誌田，以及金觀濤、劉青峰等人的研究，您的討論會有什麼不同？
答：總體而言，國內的研究還是流於概念的探討，以及偏好於發掘東西方概念之間的差異。當然，這些討論很有必要，但是想要把問題說清楚，我們還須要納入曆史的視角。傑姆遜的教導是“永遠的曆史化”嘛！因此，我的研究更傾向於實證的和經驗的分析，所用的材料基本上是思想史、文化史和文學作品的表述。如果僅僅隻是糾纏於概念本身，那麼討論的意義就旁落了，這就好比我們要談“崇高”，光講康德、朱光潛、李澤厚的理解，就會變得很乏味，概念最終還要落實到實踐中去檢驗。