二、希望對於各種教育思潮方案等有確實的信念和實際的試驗。杜威來就流行“教育即生活”，孟祿來就流行“學製改革”，推士來就流行“科學教育”，羅素來就自負“國學”和什麼。忽而“設計教學”，忽而“道爾頓製”等類的走馬燈式的轉變，總是猴子種樹難望成蔭的。三、日本式的教育固然不好，但須知美國式的教育也未必盡合於中國。參考或者可以，依樣葫蘆似地盲從卻可不必。趕快考案出合於中國的方案和製度來才是！但把“手工”改為什麼“工用藝術”，把國語英文並稱“言文科”，是算不了什麼大發明的。
四、希望教育者自愛，對於學校風潮有真實的反省，多現在的狀況，學潮是難免的。不，如果在現狀之下學生不起風潮，反是奇怪的事了。憤激點說，我以為中國教育的生機的有無，全視學生能作有意義的廓清運動——所謂“風潮”與否？學生真能有識別力，真能鬧“風潮”，中國教育或者還有希望！可惜現在一般的所謂“學生風潮”，或是被人利用為人捧場，或是事理不清一味胡鬧，程度還幼稚得很！
五、希望教育者凡事切實，表裏一致。離了以辦教育為某種事業的手段的惡劣觀念，赤裸裸地照了自己的信念做去。教育在某種意味上可以說是英雄的事業，真摯就是英雄的特色。
教育界諸君啊！我為悶氣所驅，已把要說的話毫不客氣地說了。說錯的地方，伏求指正，對不起的地方，伏求原諒。我不幸，也是教育界中的一人，從今以後大家努力吧。再過幾日就是一九二四年元旦，恭賀新禧！近事雜感
無論如何種類的教育方法，說它有益固然可以，說他有害也可以。嚴師固然可以出高徒，自由教育也未嚐不可收教育上的效果。循循善誘，詳盡指導，固然不失為好教育，象宗教家師弟間的一字不說，專用棒喝去促他的自悟，也何嚐不對。隻要腸胃健全的，什麼食物都可使之變為血肉，變為養料，而在垂死的病人，卻連參苓都沒有用處，他是他，參苓是參苓。人可以牽牛到水邊去，但除了牛肚渴要飲水的時候，人無法使牛飲水，強灌下去，牛雖不反抗，實際上在牛也決不受實益。所以替牛掘井造河，預備飲料，無論怎樣地周到，在不覺得渴的牛是不會覺到感謝的。“不憤不啟，不悱不發”，足見即使我們個個都是孔老先生，對於無自覺的學生也是無法的了！
冷暖自知！現在學校教育的空虛，隻要有良心的教育者和有良心的學生都應該深深地痛感到。從前學校未興時，教育雖未普及，師生的關係全是自由。佩服某先生的往往不憚千裏，負笈往從。隻此一“從”字的精神，已盡足實現教育全體的效果，學生雖未到師門，已有了精進向上之心，教育當然容易收效。學校既興，師生的關係近於運命的而非自由的。我們為師的人呢，更都是從所謂“教匠製造廠”的師範學校出來，各有一定的型式。在種種的事情上，要使學生做到那“從”字樣的心悅誠服的精神是不容易的事情。於是學校教育就空虛了！
不但此也，現在的學校教育在一般家屬及學生眼中看來，隻是一個過渡的機關，除了商品化的知識及以金錢買得的在校生活的舒服以外，是他們所不甚計較的，學生入校時原並不會帶了敦品周行的誌向來。特別是中學校的學生，他們本來大半是少爺公子，家庭於他們未入校以前，又大半早已用了父兄地位金錢的力，使他們養成了惡癖。每年隻出若幹學費要叫學校把他們教好，學校又把這責任歸諸教員，於是教員苦了。
“教員”與“教師”，這二名辭在我感覺上很有不同。我以為如果教育者隻是教員而不是教師，一切問題是無法解決的。教育畢竟是英雄的事業，是大丈夫的事業，夠得上“師”的稱呼的人才許著手，仆役工匠等同樣地位的什麼“員”，是難擔負這大任的。我們在學生及社會的眼中被認作“員”，可憐！我們如果在自己心裏也不能自認為“師”，隻以“員”自甘，那不更可憐嗎？我們作教員的，應該自己進取修養，使夠得上“師”字的稱呼。社會及學生雖仍以“員”待遇我們，但我們總要使他們眼裏不單有“員”的印象。這是一件非常辛苦艱難的事，也是一件偉大莊嚴的事！
學問要學生自求，人要學生自做。我們以前種種替學生謀便利的方案，都可以說是強牛飲水的愚舉。最要緊的就是促醒學生自覺。學生一日不自覺，什麼都是空的。除了我們自己做了“師”的時候，難能使學生自覺。其實，學生隻要自覺了以後。什麼都可為“師”，也不必再賴我們。“竹解虛心是我師”，在真渴仰“虛心”的人，竹就可以為師。“三人行，必有我師焉，擇其善者而從之，其不善者而改之。”隨時隨地皆師，覺後的境界何等廣闊啊！“中”與“無”
我在數年前，曾因了一時的感想，作過一篇題曰《誤用的折中和並存》的文字（見《東方雜誌》十九卷十號），對於國人凡事調和不求徹底的因襲的根性有所指摘，對於誤解的“中”的觀念有所攻擊，但卻未曾說及“中”字的正解。近來讀書冥想所及，覺得“中”可與老子的“無”作關聯的說明的。不揣淺陋，發為此文。
先把我的結論來說了吧：“中”與“無”是同義而異名的東西，是一物的兩麵。“中”就是“無”，“無”就是“中”。
“中”字在我國典籍上最初見於《易》的“時中”《論語》有“允執其中”，說是堯舜禹相傳的話，可是《尚書》裏卻不見有此。《洪範》說“極”而不說“中”，“極”義似“中”。其“無偏無黨，王道蕩蕩，無黨無偏，王道平平，無反無側，王道正直”幾句，似乎亦就是“中”字的解釋。把“中”字說得最丁寧反複者，不用說要推子思的《中庸》了。
堯舜禹的是否曆史上實有的人物，《洪範》的真偽，以及《中庸》的是否為子思所作，老子的所謂“無”是否印度思想，這樣煩瑣的考證學上的議論，這裏預備一概不管。姑承認“中”與“無”是中國古代的兩種的思想，如果不承認，那麼說世界上曾有過這兩種思想也可以。因為我所要說的隻是這兩種思想的異同，並不想涉及其史的關係。並且“中”的觀念也不是中國獨有的。
事實上，“中”字在佛教的典籍裏比儒書用得更多。我們隻要略翻佛乘，就隨處可見到“中”字。天台宗的所謂“空”“假”“中”三諦，法相於教相判釋上以中道為最後之佛說，所謂第三時教，就是中道，都用著“中”字。至於龍樹的《中論》，那是專論“中”字的書了。“中”是甚麼？世人往往以妥協調和為“中”，這大錯特錯。“中”決不是打對折的意思，決不是微溫的態度，決不是任何數目、程度或方向的中央部分。“中”的觀念，非把它作為一元的，非把它提高到絕對的地位，竟是無法解釋的東西。
“中”是具否定的性質的，“未”、“不”、“空”等都與“中”相近似。“中”的解釋，至少要乞靈於這類的否定辭。換句話說，“中”就是“無”。以下試就典籍來略加論證。
先就《中庸》說，《中庸》謂“喜怒哀樂之未發謂之中”，所謂“未”，已是否定的了。朱子把“中”解作“不偏不倚，無過不及”，這和《洪範》的“無偏無黨”“無黨無偏”“無反無側”幾乎是同樣的話，也都用著否定辭。孔子稱舜“執其兩端，用其中於民”，讚之曰：“無為而治者其舜也與！”又《中庸》用“誠”字來說明“中”字，而同時說：“誠者不勉而中，不思而得。”試看，“中”字與否定辭的關係何等密切啊！
不但《中庸》如此，《論語》亦然。“時中”二字見於《易》孔子是“聖之時”者，又是主張中庸的，當然是能體得中道的人了。而他說：“予欲無言。”子貢問：“子如不言，則小子何述焉？”他說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉？”這和說了幾千卷的經的釋迦，自謂“一字不說”，幾乎是同樣的風光了。至於《論語》中所載的堯舜禹相傳的心法“允執其中”，表麵上雖沒有否定語氣，但實則和“無”是同義語，是一觀念的兩麵。世間種種的名相，原為分別起見，對它而有的，既“中”了，就除此以外別無所有，也就等於“無”，當然用不著再立別的名稱了。
老子是“無”字的創說者。他在《道德經》裏反複說“無”，“無”就是他的根本思想，但也偶然有“中”字出現。如雲“多言數窮，不如守中”，“守中”就是沉默，就是不說，就是“無”。老子的所謂“無”不是什麼都沒有，乃是什麼都沒有。他說：“無為而無不為”。“無”就是“自然”之意，隨順自然，不妄用己見，雖為等於不為。前麵所說的孔子的“予欲無言”和釋迦的所謂“一字不說”，都是和老子的“無”同樣意味的話。《中庸》開端說“天命之謂性，率性之謂道”，“率性”就是自然。自然了，就無為而無不為。老子說：“不自見故明，不自是故彰”，《中庸》也說：“不見而章，不動而變，無為而成”，可謂一鼻孔出氣的說法了。
就以上所舉的例證來看，說“中”就是“無”，“無”就是“中”，似乎已不是牽強附會的事了吧。“中”的有否定性，到佛乘上更明白，“中”的否定性也因佛家的說法才更徹底更明顯。
龍樹《中論》反複論“中”，他在“中”字上加了“八不”二字，叫做“八不中道”。所謂“八不”者，乃“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去”。這是兩邊否定，所謂“是非雙遣”，比之於儒的“不偏”“不倚”“無過”“無不及”和老的“不言之教”“無為”之但否定一邊者，不是更徹底了嗎？不但《中論》如此，凡是佛典上的究竟語，無不帶徹底的否定口氣。佛家口裏隻有“否”，沒有“是”，所謂“離四句，絕百非”。如《維摩詰經觀阿?佛品》，維摩詰述其觀如來的風光雲：“不一相，不異相，不自相，不他相，非無相，非取相，……不此，不彼，不以此，不以彼，……無晦無明，無名無相，無強無弱，非淨非穢，不在方不離方，非有為非無為，無示無說，不施不慳，不戒不犯，不忍不恚，不進不怠，不定不亂，不智不愚，不誠不欺，不來不去，不出不入，一切言語道斷。”滿紙但見“非”“不”“無”等字，這也不是，那也不是，橫也不是，豎也不是，所謂真理者畢竟隻是個“無所得”的“空”的東西。
“中”是否定的，“中”就是“無”。為什麼根本原理的“中”是否定的，而不是肯定的呢？推原其故，實不能不歸咎於我們人類的言語的粗笨。言語原是我們所自豪的大發明，人類的所以自詡為萬物之靈，最重要的一種資格就是能造言語。可是這人類所自命為了不得的巧妙的言語，在究竟原理上竟是個無靈的東西。
言語原是一種符號，人類為了要達到傳授思想感情的目的，不得不用言語來作手段。但象有人自己招供“難以言語形容”的樣子，這所用的手段往往不能達預定的目的；不，有時還會因了手段拋荒目的。大概世間所謂爭論者，就是從言語的不完全而生的無謂的把戲。言語的功用在分別，分別是相對的。如說大，就有中、小或非大來作它的對辭；說草，就有木、花或非草來作它的對辭。至於絕對的東西，無論如何不是言語所能表示的。把生物與無生物包括了名之為物；試問：再把物與非物包括了，名之為什麼？
絕對的東西是“言語道斷”的，無法立名，不得已隻好權用比較近似的名稱來代替。所用的名稱是相對的，二元的，而其所寄托的內容是一元的，絕對的，張冠李戴，好比汽水瓶裏裝了醋，很是名實不符。恐怕人執名誤義弄出真方假藥的毛病來，於是隻好自己說了，自己再來否定。
“中”是個絕對的觀念。叫作“中”，原是權用的名稱。名稱是相對的，於是隻好用否定的字來限製解釋。“中”在根本上不是“偏”“倚”“過”“不及”等的對辭，世人誤解作折衷調和固然錯了，朱子解作“不偏不倚，無過不及”，也未徹底。“中”不是“偏”，亦不是“不偏”，不是“倚”，亦不是“不倚”，不是“過”，亦不是“不過”，不是“不及”，亦不是“非不及”。龍樹《中論》雲：“因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦是中道義。”
“中”、“空”、“假”是圓融一致的。這是他們有名的“三諦圓融”的教理。
同樣，“無”亦不是“有”的對辭，徹底地說，“無”是應該並“無”而“無”之的。莊子就已有“無無”的話了。儒家釋“中”，老子說“無”，都隻否定一麵，確不及佛家的雙方否定“是非雙遣”來得徹底。
在究竟的絕對的上說，好象沉默勝過雄辯的樣子，否定的力大於肯定。“中”與“無”是同義而異名的東西，可是在字麵上看來，“無”字比“中”字要勝得多。因為“無”字本身已是否定的，不象“中”字的再須別用“不”“非”“無”等否定辭來作限製的解釋了。老在學說上比儒痛快，也許就在直接用了這否定性質的“無”字。神秀的“身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，勿使惹塵埃”，所以不及惠能的“菩提本非樹，明鏡亦無台。原來無一物，何處惹塵埃”者，不是因為神秀是肯定，而惠能卻以否定出之的緣故嗎？否定！否定！否定之義大矣哉！我說到這裏不覺記起易卜生的話來了，曰：“一切或無”；又不覺記起尼采的話來了，曰“善惡的彼岸”。寧可被人消我牽強附會，我想，這樣說：“一切”就是“無”。“一切或無”，是否完一邊的見解；“善惡的彼岸”，是“是非雙遣”。前者近於儒老的表出法，後者近於佛家的表出法。《李息翁臨古法書》跋