對於“斯密難題”或“斯密悖論”，從曆史唯物論的視角來看，《道德情操論》是論述人的精神生活即道德情操的，它和經濟思想與政治思想雖然都是屬於思想上層建築，但是，經濟思想與政治思想是貼近並直接反映經濟基礎和政治製度的，道德情操則是高聳入雲的思想上層建築，可以遠離經濟基礎，然而說到底仍然要迂回曲折地反映經濟基礎。但在斯密論述的道德人中，我們看不到反映經濟基礎這一點。他在《道德情操論》中開宗明義地說：“無論人們會認為某人怎樣自私，這個人的天賦中總是明顯地存在著這樣一些本性，這些本性使他關心別人的命運，把別人的幸福看成是自己的事情，雖然他除了看到別人的幸福而感到高興以外，一無所得。”這種道德規範很難說是迂回曲折地反映資本主義這一經濟基礎的。《國富論》卻不是這樣，在這裏的經濟人的特征，無一不是直接反映資本主義這一經濟基礎的。
如何理解“斯密難題”，又該如何解決這個矛盾呢？斯密的道德人和經濟人的關係，實質就是自然人和商品人即斯密假設的經濟人的關係。這又需要分析一下人的自然性問題。在人類的起源問題上，恩格斯同意達爾文的說法，認為人類是從猿類演變而來的，兩者都有生存的天性。但是，從樹上到地上來生活的類人猿，遇到的敵人顯然比從前要多，要狠，要凶。這時人吃獸，獸也吃人。而人類無論從感官靈敏、肌肉發達、跑動快疾、爪牙銳利哪一方麵來說，都不及野獸。可是，他卻能在人獸生存競爭中，最後成為勝利者，成為萬物之靈。其原因何在？最重要的有兩點：人能合群和愛群，也就是互助；人能製造和使用工具。這裏僅分析人能合群和愛群這一特點。
合群和愛群，這一點在從猿到人的過程中表現得非常明顯，例如在兩性關係上雄性的互讓。恩格斯曾經指出，高等脊椎動物中，就我們所知，隻有兩種家庭的形式：一夫多妻製和一對一對的共居。在這兩種情況下，都隻許有一個成年的雄性，隻許有一個丈夫。雄性的嫉妒，使動物家庭與群對立起來；群是共居的最高形式；但由於雄性的嫉妒，使其進一步的發展受到阻礙。單是這一事實，就足以證明動物的家庭與人類的原始社會是兩不相容的東西。像正在生成過程中的人類這樣無防衛能力的動物，如果與世隔絕地以一對一對為群居生活的最高形式去奮鬥，恐怕很難繼續生存。但是，為了在發展過程中脫離動物狀態，實現那隻有在自然中才有的偉大進步，還需要一種因素：即以群的聯合力量與集體行動來補足個體自衛能力的不足。成年雄性的互相忍讓，消除嫉妒，乃是形成這樣大而永恒的集團的第一個條件，由動物轉變為人類隻有在這種集團的環境中才能辦到，那就隻能是雜交。在這種婚姻形式下，整個一群男性和整個一群女性互為所有，這種形式很少有嫉妒的餘地。因此，合群和愛群，是人能夠脫離動物的首要條件。
由於這樣，恩格斯根據摩爾根的《古代社會》特別指出：同族人必須互相援助、保護，特別是在受到異族人的欺侮時，要幫助報仇。馬克思和恩格斯十分同意摩爾根的如下總結：更高級的社會製度將是古代氏族的自由、平等、博愛的複活，但卻是在更高級的形式上的複活。可以這樣理解：自由、平等、博愛，就是自然人，或者更嚴密地說是氏族人，也是更高級社會的道德規範。摩爾根是偉大的辯證法論者。從這一點看，《道德情操論》認為人天生是有同情心的，事實上是氏族人的道德的流傳。當不涉及物質利益時，即使在階級社會中，氏族人的道德仍然可以流傳下來。在斯密的著作中，常常有天性、天賦和人類傾向之類的提法，這些為人類所特有，是其他各種動物所無的。對於這一點，斯密在《道德情操論》中也有類似認識，他說，同情心“這種情感同人性中所有其他的原始感情一樣，決不隻是品行高尚的人才具備……最大的惡棍，極其嚴重地違犯社會法律的人，也不會全然喪失同情心”。遺憾的是，斯密對於自己所提出的原始感情是如何產生的，沒有做進一步分析。
從以上分析可見，氏族成員是完全融合在氏族之中的，個人和社會也融合在一起。氏族人在物質利益不受侵犯時，其道德沒有利己和利他之分，更沒有這兩者的對立。因此，這種道德人和商品社會的經濟人無關，它們的產生基礎不同。
我們進一步研究斯密在《國富論》中所假設的經濟人，除了利己之外，有沒有利他的可能。可以這樣認為，在斯密的本意中，利己與利他是能夠一致的。斯密的本意是在商品經濟或市場經濟中，利己是目的，是經濟發展的動力，利他則是達到利己這一目的的手段。手段不當，目的總歸落空，因為不能利他，結果也就無法利己。譬如說，為了利己，多賺錢，辦企業就要提高勞動生產率，就要精益求精，就要取信於顧客，就要童叟無欺，就要講信譽；而這就導致了經濟的發展，就是社會的進步，就是顧客得益。法國大革命後，1893年雅各賓憲法關於人民權利和義務的條款中曾經做了這樣的規定，“己所不欲，勿施於人；欲人施己，先施於人。”這一規定，尤其是“欲人施己，先施於人”的規定，就將利己和利他的關係分析得十分清楚了。也有學者從人性的不同側麵解釋“斯密難題”，或從市場經濟既承認利己行為的合理性，又需要道德與正義來規範這樣的內在矛盾來認識“斯密難題”。斯密從合理利己主義的道德理論中引申出自由放任的經濟理論，為經濟運行機製製定了道德價值目標，古典政治經濟學體係形成中就凝鑄了經濟倫理的合理內涵。但是，斯密上述理論也有局限，馬克思認為，“每個人追求自己的私人利益，而且僅僅是自己的私人利益；這樣，也就不知不覺地為一切人的私人利益服務，為普遍利益服務”，關鍵在於斯密講的“私利”本身已被社會化了。馬克思說：“這是私人利益，但它的內容以及實現的形式和手段是不以任何人為轉移的社會條件決定的。”個人不能離開社會實現其利益，故“每個人都妨礙別人利益的實現，這種一切人反對一切人的戰爭所造成的結果，不是普遍的肯定，而是普遍的否定”。
對於利己和利他的關係問題，河上肇有這樣的看法：“個人劣行即公共利益”在提出的時候是悖理的；但是隨著資本主義經濟的發展，劣行的概念就隨之發生變化，牟利、增殖、乃至奢侈，就被認為是符合甚至就是倫理和道德本身了。牟利、增殖不必說了，因為一旦解除了宗教教義的束縛，這些就被認為是道德的了。那麼，奢侈怎麼會被認為是道德的呢？曼德維爾認為，隨著欲望的種類及其重要性的增加，人們為滿足對方的欲望而進行的勞動就增加，這樣就能互相協同而成為一體，就能促進社會經濟發展，因而不應非難欲望。對於欲望，人們區別必要的和奢侈的唯一標準，就是以是否為維持我們生命所必需為界線。如果是這樣，差不多所有的東西都是奢侈品了。由於這樣，消費奢侈品縱使是劣行，卻能使社會經濟發展，這就是公共利益。其後，斯密的摯友休謨從功利主義出發，認為行為對於社會全體如果是有利的就是德，而不是惡。這樣，個人劣行即公共利益，就再也不是悖論了。
斯密明確地說：“人類幾乎隨時隨地都需要同胞的協助，想要僅僅依賴他人的恩惠，那是一定不行的。他如果能夠刺激他們的利己心，使有利於他，並告訴他們，給他做事，是對他們自己有利的，他要達到目的就容易多了。不論是誰，如果他要與旁人做買賣，他首先要這樣提議：請給我以我所要的東西吧，同時，你也可以得到你所要的東西。這句話是交易的通義，我們所需要的互相幫忙，大部分是依照這個方法取得的。我們每天所需的食料和飲料，不是出自屠戶、釀酒家或烙麵師的恩惠，而是出於他們自利的打算。我們不說喚起他們利他心的話，而說喚起他們利己心的話。我們不說自己有需要，而說對他們有利。”許多人認為，這段話隻說明人是利己的，隻有啟動其利己心，才有交換，才有經濟活動，才有社會進步，才有作為結果的利他。如果辯證的認識問題，那麼這段話恰好說明，利己是目的，利他則是手段，先要運用利他這個手段，才能達到利己的目的。我們不妨想一想，如果麵包師等人，不首先賣麵包給我，他能得到我的回報嗎？就是說，盈利是目的，滿足顧客的需要是手段，手段不對，目的不達，所以利他的結果是利己。
斯密斷然否認經濟人具有其目的隻是利他的經濟行為。他說：“我從來沒有聽說過，那些假裝為公眾幸福而經營貿易的人做了多少好事。事實上，這種裝模作樣的神態在商人中間並不普遍，用不著費盡心機唇舌去勸阻他們。”
3.斯密難題的產生原因分析
“斯密難題”何以產生，複旦大學陳其人教授有獨特的看法，他說：斯密的《道德情操論》認為人是有同情心的，談論的事實上是氏族人的道德；而他的《國富論》認為人是自私自利的，談論的是商品社會經濟人的行為準則，亦即經濟人的道德。這是基於兩種不同經濟基礎的道德。可見“斯密既研究人的物質生活，又研究人的精神生活，研究精神生活時，他是唯心主義者，並不理解精神生活是由物質生活決定的，認為人總有一種抽象的同情心，這見於他較早的著作《道德情操論》；研究物質生活時，他是唯物主義者，認為物質生活受經濟規律的支配，這見於他的代表著作《國富論》。但在《國富論》中並沒有清除《道德情操論》中的唯心主義觀點，以致在分析遇到矛盾時，便倒向唯心主義”。隻要斯密沒有說明具有同情心的道德人產生的基礎，或者沒有說明它是氏族人道德的流傳，以為它同經濟人有同樣的經濟基礎，那就是唯心主義。
有的學者認為：斯密的道德人和經濟人可以是一致的。這就是說，氏族人的全部道德（同情心或利己與利他的完全統一）和經濟人的手段（利他）可以是一致的。試圖以此來化解斯密難題。《道德情操論》的中文譯者蔣自強教授就認為“斯密難題”是一個偽題，並闡述了三大理由。而陳其人則認為“斯密難題”是存在的，上述的以及蔣自強等否認“斯密難題”的理由，是將不同層次的範疇放在同一層次上了。這裏特將蔣自強和陳其人的不同看法列舉如下：
第一，蔣自強認為：“從《道德情操論》和《國富論》的交替創作、修訂及其整個研究、寫作計劃來看，決不能否認斯密學術思想體係在本質上的一致性。”意即這兩本大著本來就是在一個體係，即在道德哲學的講座之中，思想不會自相矛盾。陳其人認為：“這一理由經不起分析。我們知道，就是在《國富論》中，也有自相矛盾的地方。例如，對平均利潤形成的說明，有時是用‘競爭’，有時是用‘興趣’。李嘉圖的《政治經濟學及賦稅原理》，一方麵很抽象，如將地租從租金中抽象出來，再將級差地租從地租一般中抽象出來等等，其抽象力甚高，另一方麵卻缺乏抽象力：不能從變動的市場價格中，抽象出有別於價值的生產價格。就是說，即使是大思想家的著作，其中的理論和方法論，自相矛盾者也有的是。”
第二，蔣自強認為：“從對人的行為動機的分析來看，《道德情操論》和《國富論》都是從人的利己本性出發的。”前者就有“每個人生來首先和主要關心自己”的說法；後者關於利己的說法很多，不需一一舉出。陳其人認為：“前者說的其實是自然人的生存權，亦即食、色、性也；如果說是利己，那麼同經濟人的利己（追逐金錢）是有質的區別的。相反地，斯密在《道德情操論》中特別指出：‘人隻能生存於社會之中，天性使人適應他由以生長的那種環境。人類社會的所有成員，都處在一種需要互相幫助的狀況之中，同時也麵臨互相之間的傷害。在出於熱愛、感激、友誼和尊敬而相互提供了這種必要幫助的地方，社會興旺發達並令人愉快。所有不同的社會成員通過愛和感情這種令人愉快的紐帶聯結在一起，好像被帶到一個互相行善的公共中心。’這裏的描寫隻能是自然人或氏族人的生活。如果認為這和經濟人相同，不是有點滑稽嗎？總之，這兩本大著對人的行為動機的分析是不同的。”
第三，蔣自強認為：“《道德情操論》和《國富論》之間的有機聯係，還集中表現在斯密那隻‘看不見的手’的統一論述中。前者認為冷酷的地主，由於‘眼睛大於肚子’，他就無法將土地生產物消費精光，而隻得將多餘的產品，分配給各種各樣為他付出勞動的人。這種分析，不是基於經濟規律的作用，而是多少有點施舍的味道，亦即是出於地主的溫情主義。但斯密將其歸結為‘一隻看不見的手引導他們對生活必需品作出幾乎同土地在平均分配給全體居民的情況下所能作出的一樣的分配，從而不知不覺地增進了社會利益……’。”這裏說的是：由於“看不見的手”的作用，從利己出發，結果是利他——對社會有利。陳其人的不同看法是：“值得注意的是：（1）隻有在貨幣產生前，地主的消費才受腸胃的限製。因此，這裏的背景是自然經濟的統治。（2）‘土地在平均分配給全體居民’這種提法，不正是氏族人的生活寫照嗎？這兩點合起來說的是更自然經濟；後者認為‘每個社會的年收入，總是與其產業的全部年產物的交換價值恰好相等……所以，由於每個個人都努力把他的資本盡可能用來支持國內產業，都努力管理國內產業，使其生產物的價值達到最高程度，他就必然竭力使社會的年收入盡量增大起來’。當然，經濟人‘既不打算促進公共的利益，也不知道他自己是在什麼程度上促進那種利益’。但是，‘在這場合，像在其他許多場合一樣，他受著一隻看不見的手的指導，去盡力達到一個並非他本意要想達到的目的。也並不因為並非出於本意，就對社會有害。他追求自己的利益，往往使他能比真正出於本意的情況下更有效地促進社會的利益’。這裏論述的全是商品經濟。我認為，施舍行為和經濟規律的作用是不能有機地統一起來的。”
陳其人最後認為“斯密難題”是客觀地存在著的，應根據曆史唯物論，來解釋它的產生原因，而不應認為這是個偽題；並進一步指出產生原因在於斯密將自然人，即氏族人的特性和經濟人的特性相混淆，造成兩者的對立。而且這種混淆在《道德情操論》中，尤其嚴重。其所以能相混淆，是由於道德這種層次最高的思想上層建築是可以遠離經濟基礎的，並且可以流傳到另一種社會。“這樣，商品經濟或資本主義社會本身產生的經濟人，同流傳在資本主義社會的氏族人，就有可能混淆了。”
通過對以上不同學術見解的介紹，可以使我們進一步了解斯密的經濟倫理思想。
@@@五、西方經濟倫理思想的現代發展
在古典學派之後，隨著“邊際革命”的開始和現代經濟學的發展，倫理學的重要性在經濟學主流學派那裏被大大淡化了，而且一些經濟學家還對經濟學的倫理問題采取了回避或是忽略的態度。但由此而引發的一係列經濟與社會問題，又引起了許多經濟學家對經濟倫理的重視。事實上，經濟與倫理的聯係從來就沒有被分開過。縱觀西方經濟學發展史，古典時代是十分重視人文精神和經濟倫理的。德國曆史學派雖與英國古典學派不同，但也注重經濟與社會文化、道德倫理的聯係。從F.李斯特、W.羅雪爾、G.封·施默勒到M.韋伯，他們繼承光大了這樣的學術傳統。1897年施默勒就任柏林大學校長的講演中，強調在財富與資本之外要重新把人放到科學的中心地位；而M.韋伯關於新教倫理與資本主義精神的學說影響深遠，不僅對東亞經濟騰飛要因的探尋，而且對中國經濟發展的文化解釋都是如此。回顧西方經濟倫理思想的現代發展過程，十分有助於我們構建中國現代市場倫理。
“邊際革命”是經濟學的轉型。19世紀70年代的邊際效用學派，其中的數理學派（代表人物如英國的W.S.傑文斯、瑞士洛桑學派的L.瓦爾拉斯及其繼承人V.帕累托等）在將經濟學向嚴密性、客觀性發展的同時，其數理方法得以發揚拓展。到活躍於19世紀末至20世紀30年代新古典學派的A.馬歇爾、30年代中期的J.M.凱恩斯以及再後來的諾貝爾經濟學獎得主T.C.庫普曼及Л.В.康托羅維奇、G.德布雷等等都是數學家，數理化、模型化成為西方經濟學的趨勢，人文精神與道德倫理趨於淡化。可以說，西方主流經濟學從“邊際革命”以來，幾乎不再把經濟倫理問題納入正式的或稱標準的經濟分析之中。究其原因，至少有一點是重要的，那就是理性的自利行為被作為經濟分析的基點，而效益最大化的追求似乎成為經濟行為的全部內容，其餘則都是次要的、非本質的。
但是，淡化倫理思想的趨勢並不能客觀把握經濟事實，也產生了一係列社會問題，因而不斷受到衝擊。當“經濟人”基本假說之局限越發顯現，“不講道德”傾向的“經濟學”越來越受到質疑批判。尤其是近幾十年來，所謂“經濟學帝國主義”擴張的負反饋結果，更加速了經濟學人對古典價值的回歸和對現實衝突的解難，經濟倫理思想再次受到了重視。譬如新製度學派反對回避經濟學的“價值判斷”，主張從製度變遷進行經濟結構分析。不同視野的學術複興和創新可以回溯到半個世紀以前，一些著名經濟學家提出了自己的意見或建議，如“芝加哥學派”主要代表人物F.H.奈特1966年發表《作為絕對倫理學的抽象經濟學》。“新製度學派”代表人物K.E.博爾丁主張經濟學的重建，於1969年發表《作為一種道德科學的經濟學》。芝加哥大學教授G.S.貝克爾於1974、1976年分別發表了以家庭行為為主的利他主義經濟學分析的論文，他還在1976年出版了《對人類行為的經濟探討》，1981年出版了《論家庭》等著作。普林斯頓大學教授W.J.鮑莫爾也對利他主義進行了研究，其主要成果收入1975年出版的《利他主義、道德和經濟學理論》。諾貝爾經濟學獎得主、公共選擇理論創始人J.M.布坎南從公共選擇和經濟正義視角進行經濟倫理與期望價值等方麵的研究，1978年發表《市場、州和道德範圍》。1988年德國學者P·科斯洛夫斯基出版《倫理經濟學原理》，對以往的相關研究進行了較為全麵的記錄，書後有長達34頁的“參考書目”，很能說明一些問題。現代經濟學可以證明合作、守約等道德行為能夠降低交易成本，遵從道德與功利主義原則可以並行不悖。
不僅如此，即使是在“邊際革命”以來，主張數理方法的人也並不一定完全排斥文化或倫理。被譽為經濟學史上第三塊裏程碑的梅納德·凱恩斯（1883－1946）也曾提出：“我認為，我們將自由地回到宗教信仰和傳統美德的那些最確切的原則上來——貪婪是一種罪惡，高利盤剝是一種不端行為……我們將再次把目的看得高於手段，寧願取善而不為實用。”這段話被置於《倫理經濟學原理》的“前言”。P.科斯洛夫斯基認為“倫理學與經濟學的分離，是現代機械主義宇宙觀勝利的結果，並把這種勝利轉到霍布斯和曼德維爾以來的經濟學上去的結果”。他提出“在文化和道德哲學概念中，經濟屬於文化範疇……因為經濟是文化的一?