所以所有權是權利的不平等；因為如果它不是權利的不平等的話，它就會成為財產的平等，換句話說，所有權就不會存在了。如今，憲章保障一切人權利平等，所以根據憲章來看，所有權是不能存在的。
Ⅱ．一份地產的所有人甲能否僅僅因為他是這塊土地的所有人就可以去奪取他鄰居乙的田地呢？——不能，那些土地所有人回答說：但是這和所有權有什麼關係呢？你們通過下麵一係列相類的論題就可了解。
工業家丙是一個帽商，他是否有權強迫也是帽商的鄰居丁閉廠停業呢？絕對沒有這種權利。
但是丙想在每頂帽子上賺一法郎的利潤，而丁卻滿足於半個法郎的利潤；顯然丁的這種適可而止的態度會妨礙丙的過分的貪圖；丙是否有權阻止丁出售帽子呢？當然沒有這種權利。
既然丁可以自己作主，以比丙低廉半個法郎的價格出賣他的帽子，丙也就可以自由地把他的帽子的價格減低一個法郎。可是丁是貧窮的而丙則是富有的；結果，在兩三年之後，丁就由於這個無法應付的競爭而宣告破產，於是丙就可以完全控製市場了。所有人丁能否從所有人丙取得賠償呢？他能否對丙提起恢複他的業務和財產的訴訟呢？不能，因為如果丁比較富有，他就可以去做和丙相同的行為。
根據同樣的理由，大土地所有人甲可以對小土地所有人乙說：“把你的地賣給我吧，不然的話我就不讓你出賣小麥①”；並且他可以不必對乙采取任何強迫手段，也不致讓他有申訴的理由就辦到這一點。所以隻要有決心，甲就可以把乙吃掉，僅僅是因為甲比乙強大。因此，甲和丙所以能夠對乙和丁進行掠奪，並不是依靠所有權而是依靠強權。通過所有權，兩個鄰居甲和乙以及兩個商人丙和丁都不能互相傷害。他們既不能互相掠奪，又不能互相毀滅，也不能互相損人利己。完成上述的侵占行為的，是以強淩弱的強權。①這裏必須假定小麥總產量超過消費的需要，並且超過很多。——原編者。
工廠主所以能夠任意減低他的雇員的工資，富有的商人和殷實的所有人所以能夠按照他們任意決定的價格出賣他們的商品，也都是根據這個強權。企業家對工人說：“你可以隨意把你的勞力提供到別處去，如同我可以隨意接受你所提供的勞力那樣；現在我就給你這麼多。”商人對顧客說：“買不買聽便；錢是你的，正如貨物是我的一樣。我就要這樣的價錢。”讓步的是誰呢？就是那個力量比較弱的。
所以，不用強力，所有權是沒有力量來反對所有權的，因為不用強力，財產是不能通過收益而有所增加的；所以，如果不用強力，所有權是無效的。
曆史的注釋。——殖民地食糖和本地食糖之間的鬥爭，給我們提供了一個關於所有權的這種不可能性的顯著的例子。如果你們聽憑這兩種工業自行發展，殖民者就能使本地的製造商破產。要維持甜菜的種植，就必須對甘蔗征稅：為了保護一方麵的所有權，就必須損害另一方麵的所有權。在這個事件中，最關重要的恰巧就是人們最不注意的事情，就是：無論這樣或那樣，所有權一定要受到侵犯。如果對兩種工業中任何一方征收一種比例稅來維持市場的平衡，你們就會造成一個最高價格，你們就會在兩方麵打擊所有權。一方麵你們的稅收妨礙了貿易的自由；另一方麵，它破壞了所有人之間的平等地位。如果給與甜菜業補助金，你們就會侵犯納稅人的財產。如果由國家負責經營這兩種性質不同的食糖業，像由國家來維持各種煙草的種植那樣，你們就會廢除一種所有權。後述的這個辦法也許是比較簡單和比較好的辦法；但是，要促使國家這樣做，就必須有一些能幹的人和樂於為群眾服務的人的協助，這在目前是不可能實現的。
競爭，有時稱為貿易自由，總之就是所有權的交換，將在長期間內被當作我們商業立法的基礎。從經濟學的觀點來看，它涉及到所有的民法和整個管理製度。可是競爭是什麼呢？是一種在圍場中的決鬥，在那裏，權利是由武器決定的。
我們的野蠻的祖先問道：“誰說謊？是被告還是原告？”更加野蠻的法官回答說，“讓他們進行決鬥吧，強權就是公理。”
在我們兩個人之中，誰可以把香料賣給我們的鄰居？“讓你們各自出賣吧，”經濟學家高聲說，“更精明、更狡滑的人是更老實、更能幹的商人。”，這就是《拿破侖法典》的精神實質。
跨世紀人才研究院當年在英國內倫敦時因為所有權而提出第十個論題：所有權是不能存在的，因為它否定平等。這個論題的闡述將是以上那些論題的撮要。
1．經濟法的原則是，隻能用產品購買產品。所有權隻能以生產效用這一理由為自己辯護，所以，它既然什麼東西也生產不出，就要永遠受到譴責了。
2．應該用產品來抵償勞動，這是一條經濟學上的定律；但由於所有權的存在，生產費用就超過它的價值，這是事實。
3．經濟學上的另一條定律是：在一定的資本條件下，生產不是由資本的數額而是由生產力來衡量的。所有權既然不考慮勞動而要求收入永遠與資本成比例，就並不認識這種因果之間的平等關係。
4和5．像蠶吐絲結繭那樣，勞動者永遠不是單為自己生產的。所有權由於要求雙倍的產品而無法獲得，就掠奪勞動者並將他殺害。
6．大自然隻給每個人一個理智、一個靈魂、一個意誌；所有權在給與一個個人以多數的投票權時，認為他具有多重的靈魂。
7．一切不能再生產效用的消費是一種毀滅。不論所有權從事消費，儲蓄或積累資本，它都不能生產效用，因此它是貧乏和死亡的原因。
8．對於一種天然權利的滿足永遠會產生一個等式；換句話說，對於一件東西的權利必然是通過對這件東西的占有而得到平衡。所以，在自由權和自由人的地位之間存在著一種平衡、一種等式；在做父親的權利和父道之間存在著一種等式；在安全權和社會保障之間存在著一種等式。可是在收益權和收益金的收取之間卻永遠沒有等式；因為逐次收取的收益金在每次收取時，就產生收取另一項收益的權利，這另一項又產生第三項，等等……以至無窮。所有權既然永遠不能達到它的目標，所以是一種反自然的和反理性的權利。
9．最後，所有權並不是自我存在的。它的生存和活動必須有一個外在的原因，這個原因不是強力便是詐欺；換句話說，所有權並不等於所有權，這是一種否定，一種欺騙，是根本不存在的東西。
關於正義和非正義觀念的心理學的解釋，以及政治和權利原則的規定①序言所有權是不能存在的；平等是並不存在的。前者對我們來說是極可憎恨的東西，而我們卻要它存在；後者支配著我們全部的思想，而我們不知道怎樣去求得實現。誰能解釋我們的良心和我們的意誌之間的這種嚴重的對立狀態呢？這個不幸的謬誤已經成為正義和社會的最神聖的原則，誰能指出它的根源呢？
我不揣鄙陋，願意從事這項工作，並且我希望可以成功。但是在說明人類為什麼破壞正義之前，必須規定正義是什麼。①蒲魯東在1840年8月19日寫信給他的朋友貝爾格曼說：“你對我第五章的意見是正確的；本來單是這一章就正式需要整卷的篇幅，並且我隻是寫了它的概要……。貝桑鬆的那位哲學教授和你一樣，認為這第五章應該放在這本書的開頭部分；但是必須很好地注意到我的著作並不是一篇社會哲學論文，而僅是對於所有權的研究。所以第五章是隨著其他各章寫下來的，為的是要答複這個問題：所有權既然是不能存在的不合乎正義的，那麼它怎樣並且為什麼存在的呢？這樣就把這部分完全是心理學的論述和著作的其餘部分連接起來了。”——原編者。
下麵讓我們一起來探討人和的道德感的問題：哲學家們往往提出要了解人類的智慧和的智慧之間存在著什麼確切的界線的問題，並且按照他們一般的習慣，在決定采取他們可能采取的唯一辦法、即觀察以前，說了不少蠢話。後來還是由一位並不以哲學自誇的謙虛的學者用一種簡單的區分來結束那些無窮盡的爭論；這個區分雖然簡單，卻是那些以其本身而論就比一個思想體係的價值還大的輝煌的區分方法之一。這位學者就是弗雷德裏克·居維埃①，他把本能和智慧區別開來。①弗雷德裏克·居維埃（1773年生於法國蒙貝利亞爾市，1838年死於斯特拉斯堡）是比較解剖學的創始人，男爵若爾日·居維埃的兄弟；他自己也曾發表過一些關於博物學的研究作品。在本書較前的篇幅中，蒲魯東引證了弗魯倫所著的《弗雷德裏克·居維埃的觀察結果的撮要分析》。——原編者。
但是誰也沒有提出過這樣的問題：人類的道德感和的道德感之間的區別是本質上的不同呢，還僅僅是程度上的不同？
過去，如果有人敢於主張上述問題中的後半段的見解，他的論證就會被認為是誹謗、褻瀆和觸犯道德與宗教的。宗教的和世俗的審判機關就會一致加以譴責。請看人們會用怎樣的語氣來詆毀那個不道德的反論！“良心”，他們會嚷著說，“良心，隻有人能夠賦有這種專門屬於人類的光榮；正義與非正義的觀念，功與罪的觀念，是他的高貴的特權；唯有人這種萬物之靈才具有高超的秉賦，能夠通過自由和正義去抗拒他的那些世俗的嗜好，辨別善惡，使自己愈來愈和上帝相像……。不，那個德性的聖像永遠隻銘刻在人類的心上。”這些話充滿著情感，但毫無意義。
亞裏士多德說過：人是一種有理性的社會動物（Zoonlogikonkaipolitikon）。這個定義高出在它以後提出的一切定義，甚至德·包納德①先生的那條有名的定義也不例外。包納德先生的人是一種得力於器官的智者這條定義具有雙重的缺點：用未知來解釋已知，即用智者來解釋生物；忽視了人類的主要品質、即動物性。①德·包納德子爵（1754—1840）。——原編者。
所以，人是一種過著社會生活的動物。社會意味著各種關係的總和，總之就是體係。可是一切體係隻能在某些條件之下才能存在：那麼這些條件是什麼呢？人類社會的定律是什麼呢？人與人之間的權利是什麼？正義是什麼？附和各派哲學家說下列這些話是毫無用處的：這是一種神聖的本能，一種不朽的和天賜的心音，一種大自然所賦與的指南，一種給降生到世界上來的一切人啟示的智慧，一種銘刻在我們心上的法律；這是良心的呼聲，理性的箴言，情感的啟發，感覺的傾向；這是愛人如己的感情，正確地理解的私利；或者這是一種先天的觀念，這是起源於純粹理性概念的實用理性的絕對的命令；這是一種熱情的吸引力，等等，等等。這一切可能言之成理，也好像說得很美妙；但這是完全沒有意義的。即使我們把這種祈禱式的語句延長到十頁之多（人們曾經把它們寫在上千卷的書本中），我們離問題的解決還不能更接近一步。
“正義就是公共福利，”亞裏士多德說。這話不錯，但這是一種無謂的重複。“公眾幸福應該是立法者的目標，”孔德先生在《立法論》中說，“這是任何良好的理由所不能推翻的原則；但是，當人們把它提出並加以說明之後，人們沒有使立法得到更多的進步，正如人們在說明治愈病人應該是醫師的目標的時候，不會使醫學得到進步一樣。”
讓我們另外去找解釋吧。法權就是支配著社會的那些原理的總稱；人類的正義就是對這些原理的尊重和遵守。實行正義就是服從社會性的本能；完成正義的行為就是做一個社會性的行為。所以，如果我們在不同情況下觀察人對人的行動，我們就不難看出什麼時候他們是在過著社會生活，什麼時候他們不是過著社會生活；我們可以從那結果通過歸納過程而推斷出那條定律。
讓我們從最簡單、最確鑿無疑的事例開始。冒了自己的生命危險去保護兒子並犧牲一切來撫養他的母親，是和他一起過著社會生活，這是一位好母親；相反，遺棄她的孩子的母親是不忠於社會本能的母親，因為母愛是社會本能的許多特征之一；這是一個違反天性的母親。
如果我跳到水裏把一個人從死亡的危險中搶救出來，那麼我就是他的弟兄、他的夥伴；如果我不但不幫助他，反而使他沉得更深，那麼我就是他的敵人、他的凶手。
任何從事施舍的人都把窮人當做他的夥伴，固然不是在一切方麵和對於一切都把他當做夥伴，而隻是就他分給他的那部分財物來說把他當做夥伴；任何強取豪奪非其勞動所生產出來的物品的人毀滅他自己的社會性，這是一個強盜。
那個把跌倒在路中的旅行者扶起、替他裹傷、安慰他並給他錢的撒瑪利亞人①表示出他是那個旅行者的夥伴、他的鄰人；在那同一的旅行者身旁經過而頭也不回的傳教士則不是那個旅行者的夥伴，而是他的敵人。①撒瑪利亞，古代以色列王國都城，《新約路加福音》第十章中敘述一個好心的撒瑪利亞人怎樣救死扶傷。——譯者。
在所有這些事例中，人被一種對於他同類的內在的親近心情、被一種隱秘的同情心所支配，這種同情心使他愛別人、與別人同甘共苦；所以，要想抗拒這種親近的心情，他必須有一種違反天性的意誌的力量。
但是，這一切絲毫不能證明在人和之間存在著任何劃分得很清楚的不同之點。在方麵，當幼小動物的孱弱使它們受母親的愛憐、即使它們結合起來的時期，人們可以看到這些母親用一種類似我們那些為祖國犧牲的英雄的勇氣，在小動物的生命遭到危險時盡力加以保護。某些種類的動物知道團結起來獵取食物、互相尋找、互相招呼、（一個詩人也許會把這種情形說成是互相邀請）來分享它們的獵獲物；有人看到它們在危難中互相救助、互相保衛、互相警告。大象懂得怎樣把它的陷落在坑溝中的同伴挽救出來；母牛會把它們的牛犢放在中間，而它們自己則圍成圓圈，角尖向外來打退狼群的進攻；馬匹和豬在聽見有同伴發出痛苦的叫聲時會擁到發出聲音的地點去。如果談起它們的交配、雄獸對於雌獸的恩情以及它們愛情方麵的忠誠，我可以寫出何等生動的描述！但是為了在各方麵保持正確起見，讓我們補充說，這些結群友愛的、同類相愛的動人表現並不妨礙它們為了食物和爭向雌獸獻媚而互相爭吵、互相搏鬥、用堅利的牙齒互相撕裂；它們和我們是完全相像的。
在人和的身上，社會本能是或多或少地存在著的：它的性質是相同的。人更需要團結，團結的用處也比較多；則似乎更能忍受孤獨的生活。在人的方麵，社會生活的需要較為迫切和較為複雜；在方麵，這些需要似乎沒有那麼強烈，變化比較少，也沒有那樣珍惜。總之，在人的方麵，群居的目的在於保全族類和個人；在方麵，保全族類的目的性大得多。
到現在為止，我們還沒有發現可以被人說成是他所獨有的東西：社會本能和道德感，是他和所共有的，當人因為自己做了一些慈善的、正義的和熱忱的舉動而自以為和神相像的時候，他沒有覺察到他不過是服從了一種完全是動物性的衝動。我們是善良的、有情誼的、富於同情心的、有正義感的，同時我們是急躁的、貪婪的、好色的、有報複心的，這就是說我們與是相似的。我們的最高德性歸根到柢是盲目的、受感情衝動的本能：有什麼值得神化和頌揚的呢！
可是在我們這些兩足動物和其餘的生物之間存在著一種區別；它是什麼呢？
一個學習過一點哲學的小學生就會很快地答複說：這個區別在於我們自覺到我們的合群能力，而則不能有這種自覺；在於我們對自己的出於社會本能的活動能夠加以思考和推究，而在方麵，則根本沒有這類的情況。