政行則事成，事成則功立。
《禮記·祭統》
中國古時有以為史書不過是記述政變與戰爭的“相斫書”的說法。梁啟超在《中國史界革命案》一文中也曾經說：“二十四史非史也，二十四姓之家譜而已。”中國古代的曆史，在舊史家筆下，確實是一部政治史。從學術史的角度看，所謂“文以載道”的原則，也強調文化形態不過是用於“載道”，即承載政治內容的“車”。於是，哲學往往以政治哲學的麵目出現，經濟理論、軍事理論也是服務於政治實踐的仆從……甚至曆代統治者所推重的道德，也首先是政治道德。
政治地位高於一切，政治權力高於一切，政治力量可以向一切社會生活領域擴張，對社會文化的各個層麵都表現出無與倫比的衝擊力和滲透力。中國古代這種有人稱之為“政治優先”，有人稱之為“政治全能主義”的泛政治主義的文化傾向，在世界文明史的進程中，表現出獨有的鮮明特色。
一、中國傳統政治對社會生活的全覆蓋功能
《淮南子·本經》說，“堯之時，十日並出，焦禾稼，殺草木，而民無所食。”於是堯乃使羿“上射十日”，而“萬民皆喜”。《莊子·秋水》成玄英疏引《山海經》：“羿射九日，落為沃焦。”《山海經·海外東經》郭璞注引《淮南子》也說“羿射十日，中其九日”。
《山海經·海內經》記述羿的事跡，說：“帝俊賜羿彤弓素矰，以扶下國；羿是始去恤下地之百艱。”可見羿這位神格英雄是文明初期頗有政治作為的部族領袖。那麼，是不是也可以將“羿射九日”的神話理解為體現早期政治權力上升過程的曆史傳說呢？
在中國傳統社會，日，曆來被看作最高權力的象征。所謂“聖王在上則日光明，五色而備”，所謂“夫日兼照天下，一物不能當也；人君兼照一國，一人不能壅也”，都體現出太陽崇拜與權力崇拜的融合。《禮記·曾子問》：“孔子曰：‘天無二日，土無二王’。”從這一角度出發，則可以理解“羿射九日”的神話，其實是政治權力演化至於獨尊、獨斷形態的曆史階段的見證。
政治權力猶如“兼照天下”的太陽一樣，監視著、主宰著一切社會文化現象。氣象萬千的社會生活都必須用政治尺度加以衡量評判，姹紫嫣紅的文化風貌都被強行塗抹上陰黯單調的政治色彩，所有的文化產品都不得不統統打上整齊劃一的政治包裝，任何一種關於推動文化進步的理想，似乎都隻有附係在政治的總綱上，才有實現的可能。
這種泛政治主義的文化傾向，最終導致“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”的局麵。每一個社會人都由“自然人”淪變為“政治人”。於是，政治製度、政治力量對於社會文化的形態和方向表現出規定性的影響。例如：
1.政治等級確定了社會結構的秩序
《左傳·昭公七年》記述任芋尹之官的無宇對楚王說的一段話：
天子經略，諸侯正封，古之製也。封略之內，何非君土？食土之毛，誰非君臣？故《詩》曰：“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。”天有十日，人有十等。下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣妳，妳臣輿，輿臣隸，隸臣僚，僚臣仆，仆臣台。馬有圉，牛有牧，以待百事。
中國傳統社會正是依靠這種政治等級製度維持著社會秩序的相對穩定。魯迅在《墳·燈下漫筆》中曾滿懷激憤地引述以上這段話，接著又寫道：“但是‘台’沒有臣，不是太苦了麼？無須擔心的，有比他更卑的妻，更弱的子在。而且其子也很有希望，他日長大，升而為‘台’，便又有更卑更弱的妻子，供他驅使了。如此連環，各得其所，有敢非議者，其罪名曰不安分！”對於這種靠政治關係和宗法關係維係的傳統秩序，魯迅還寫道：“我們自己是早已布置妥帖了，有貴賤，有大小，有上下。自己被人淩虐，但也可以淩虐別人；自己被人吃，但也可以吃別人。一級一級的製馭著，不能動彈，也不想動彈了。因為倘一動彈，雖或有利，然而也有弊。”古之政製，正在於“昭文章，明貴賤，辨等列，順少長，習威儀也”。按照《管子·立政》的說法，這種政治地位的差異又導致文化生活方式的不同：“度爵而製服，量祿而用財，飲食有量，衣服有製，宮室有度，六畜人從有數，舟車陳器有禁，修生則有軒冕服位穀祿田宅之分，死則有棺槨絞衾壙壟之度。”
2.政治動力影響著文化形態的衍變
中國古代，國家的主要行政機能稱為“政教”。《荀子·王製》：“平政教，正法則，兼聽而時稽之，度其功勞，論其慶賞，以時順修，使百姓盡免（勉），而眾庶不偷，塚宰之事也。”《史記·老子韓非列傳》也說，申不害為韓相，“內修政教，外應諸侯”，以致“國治兵強”。“教”，意味著政治權力對於文化事務的直接幹預。《史記·五帝本紀》記帝顓頊業績，也說到“治氣以教化”。《周禮·地官司徒》規定大司徒職能，即“施十有二教”。推行教化的主要方式，首先是所謂“宣傳明教”；其次即旌表“善行”，如《續漢書·百官誌五》所謂“三老掌教化，凡有孝子順孫，貞女義婦，讓財救患，及學士為民法式者，皆扁表其門，以興善行”；第三就是監察懲誡，鄉官“主知民善惡”，“裏有裏魁，民有什伍，善惡相告”，政府通過“小懲而大誡”來錘煉民眾的順從意識。政治動力影響文化形態方向的最突出的例證，莫過於秦始皇“焚書坑儒”與漢武帝“罷黜百家、獨尊儒術”。滿族入關後頒行的“薙發令”，則是行政力量左右民俗文化的史例之一。
3.政治意識形成為民族精神的主體
對政治權力的無上尊崇和自覺服從久已成為中國國民性的突出性質之一。魯迅曾經尖銳地稱之為“遺留至今的奴性”。中國的曆史，無非是這樣一種所謂“一治一亂”的循環：一、想做奴隸而不得的時代；二、暫時做穩了奴隸的時代。魯迅還說到羅素在《中國問題》一書談到的所謂看到轎夫談笑似無憂慮的情景：“至於羅素在西湖見轎夫含笑，便讚美中國人，則也許別有意思罷。但是，轎夫如果能對坐轎的人不含笑，中國也早不是現在似的中國了。”按照魯迅的說法，中國傳統文化其實“都是侍奉主子的文化”。對政治事務的普遍關心，也是中國引人注目的文化現象之一。曆代士人都以“治國平天下”作為最高理想，以仕途為唯一人生正途。作為人們終生博取的目標的所謂“三不朽”：“大上有立德，其次有立功，其次有立言”，從“大上以德撫民，其次親親以相及也”，以及“為政以德”而“國功曰功”的角度理解，可以知道最為注重的“德”與“功”，其實都是指政治範疇的成就，而並非一般的道德修養與文化創造的事功。所謂“立言”，往往也指創立“雖久不廢”的有影響的政治學說。林語堂在《中國人》一書中說到中國社會對政治特權的普遍的仰慕：
社會對“狀元”——科舉考試的第一名——的擁戴和歡呼，使每一個母親都動心。你看他騎著高頭大馬，由皇帝親自裝飾，作為全國第一也是最聰明的學者在街上走過，真正是一個名副其實的迷人王子。
這就是“一個中國官員所得到的榮耀”。“每每閱讀中國的古典小說，我們總會看到這樣的情景。”《尚書·泰誓》所謂“天矜於民，民之所欲，天必從之”，“天視自我民視，天聽自我民聽”，表明民眾的政治意識對於政局的決定性作用為正統政治學說所承認。統治者“立敢諫之旗，聽歌謠於路”，就是為了了解民眾的政治傾向。從曆史上看，沒有任何一個國家像中國這樣，隔不了多少年就發生一次以社會動亂為外在形態的全民性的狂熱的政治參與運動。政治意識成為民族精神的主體，還表現在中國人習慣上普遍以政治尺度來評判善惡是非。如同從幼時起就執著地注重好人、壞人的區別一樣，中國人自古以來就以所謂忠奸之辨作為品評人物的最主要的標準。政治形勢的治與亂，也成為人們判定社會環境是否理想的唯一的尺度。以政治條件作為基本原則衡量一切，成為延續十分久遠的文化傳統。
在這種背景下，中國政治形態具有得天獨厚的發育條件方麵的優勢，因而以完備的政治組織、密集的政治人才、成熟的政治權略為特征，表現出獨有的足以高效能地主導一切的力量。
在政治權力的炎日下，赤地千裏，滿目枯焦，似乎沒有任何文化觀念和社會實體可以阻擋這普照一切的光芒，蔭蔽一寸綠地。
二、反權威主義文化支流的涸竭
其實，中國曆史上曾經興起過主張削弱政治權威、淡化政治權威，乃至否定政治權威的學說。
富有代表性，並且對後世產生深遠影響的是老子之學。
我們可以把《老子》書中反對政治權威、崇尚清靜自然的內容摘列於下：
聖人處無為之事，行不言之教。（2章）
道常無為而無不為。侯王若能守，萬物將自化。（37章）
聖人不行而知，不見而名，不為而成。（47章）
我無為，人自化。（57章）
民之難治，以其上有為，是以難治。（75章）
聖人無為，故無敗；無執，故無失。（64章）
以輔萬物之自然而不敢為。（64章）
人法地，地法天，天法道，道法自然。（25章）
夫莫之命而常自然。（51章）
成功事遂，百姓謂我自然。（17章）
我好靜，人自正。（57章）
清靜以為天下正。（45章）
夫惟不爭，故天下莫能與之爭。（22章）
聖人之道，為而不爭。（81章）
我有三寶，持而寶之：一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。不敢為天下先，故能成器長。（67章）
特別是所謂“恬淡為上”（21章）、“長而不宰”（10章），以及“聖人無心，以百姓心為心”（49章）等觀點，都明確表述了反對強化政治權力的態度。
看來，老子心目中理想的政治形態，是所謂“聖人處上而民不重”（66章）、“聖人亦不傷人”（60章），也就是“民不畏威，則大威至”（72章），從而實現“治之於未亂”（64章）。老子指出無節製地擴張政治權力的危害，強調“法令滋彰，盜賊多有”（57章），以為“天下神器，不可為也；為者敗之，執者失之”（29章）。
《老子》成書於戰國之世，是政治學術百家爭鳴時代的產物。黑格爾在《哲學史講演錄》一書中注意到老子思想獨樹一幟的政治觀和曆史觀，把老子思想作為中國古代意識和“東方精神”在當時曆史階段的代表進行了分析。黑格爾指出：
對中國人來說，他們的道德律正和自然律一樣，乃是外來的實證命令，乃是強製權利與強製義務，或彼此之間的禮節。實體性的理性規定必須通過自由才會成為倫理的信念，——而這樣的自由（在中國人那裏）是缺乏的。……一個抽象主體的觀念，即聖人的觀念，構成這樣的學說的頂點。