老子崇尚“自然”，而黑格爾指出：“這一自然精神還處於自然之中，而不是處於其自身之中，因此，它還不是自由的，還不是處於自由之過程中。”通過《老子》書中自然的權威和聖人的意向，可以看到：
在這第一個家長製的世界中，這一精神乃是一種實體性的東西，個人僅僅作為偶然者而為其補充。其他的人則作為兒童、下屬而聽從此一人的意誌。
從這一角度可以說，老子思想的清溪縱然千折百回，時或涸竭，然而其中一部分化為潛水暗流，最終仍舊彙並入傾向於強化政治權威的泛政治主義的濁流之中。
秦始皇兼並六國，建立起空前統一又極端專製的秦帝國。這位企望“長承聖治”的帝王“未能恬倓”，自然不能容忍反權威主義的政治觀念。不過，當時各派政治學說除秦王朝奉為指針的“法教”外，幾乎玉石俱焚，同歸於盡。秦始皇三十四年，李斯建言：“今皇帝並有天下，別黑白而定一尊。私學而相與非法教，人聞令下，則各以其學議之，入則心非，出則巷議，誇主以為名，異取以為高，率群下以造謗。如此弗禁，則主勢降乎上，黨與成乎下。禁之便。”於是下令焚書，規定“若欲有學法令，以吏為師”。以具體的行政操作技術取代了政治理論。
秦短促而亡，印證了《老子》“物或損之而益，或益之而損”（42章），“為者敗之，執者失之”（29章，64章），“法令滋彰，盜賊多有”（57章）的觀點。漢初“撥亂反正”，諸學複興，而主張無為而治的所謂“黃老之學”因其經過驗證的政治預見性和與漢初國情相切近的適時性而備受青睞，一度成為西漢帝國指導思想的理論基礎。司馬談《論六家之要指》稱譽道：“道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術也，因陰陽之大順，采儒、墨之善，撮名、法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。”漢初膠西有蓋公，善治黃老之學，倡言“治道，貴清靜而民自定”。曹參為齊丞相，“其治要用黃老術”，於是相齊九年，齊國安集，大稱賢相。蕭何死後，曹參繼任相國，“舉事無所變更”，依然遵循清靜無為的原則。百姓歌之曰：“蕭何為法，汍若畫一；曹參代之，守而勿失。載其清淨，民以寧一。”長沙馬王堆漢墓出土帛書《經法·道法》所謂“名刑已定，物自為正”的思想，已經被漢初政治家應用於政治生活實踐之中了。
以清靜無為的政治思想為代表的反權威主義的文化支流的第二次涸竭，是在漢武帝時代。起初，漢景帝的母親竇太後治黃老言，不好儒術，“景帝及諸竇不得不讀《老子》，尊其術”。漢武帝即位後，傾慕儒術，任用賢良文學趙綰、王臧為公卿。以竇太後為後台的黃老學派和漢武帝支持的儒家學派直接交鋒，結果趙綰、王臧被迫自殺，“諸所興為者皆廢”。竇太後死後，漢武帝終於宣布“罷黜百家，獨尊儒術”，為多欲而有為的政治開辟了航道。
老子的思想在西漢中期以前備受重視，僅從《漢書·藝文誌》看，傳老子之學的就有鄰氏、傅氏、徐氏三家，《老子》且稱為“經”。甚至法家學說的集大成之作《韓非子》中，也有《解老》《喻老》兩篇。漢代畫像石中也可以看到孔子見老子而師事之的畫麵。漢武帝之後，老子學說地位日下。然而著名漢儒劉向仍作《說老子四篇》，儒家學派部分接受了老子之學的滲透。東漢時，老子學說與神仙思想結合，經過張陵等人的加工修作，形成了道教。盡管道教也曾經短暫地指導過某些政治運動，道教思想在中國民間有久盛不衰的影響，而且自漢代到清代，注說《老子》的學者絡繹不絕，然而老子之學作為政治文化中的一麵大旗，確實久已偃臥不舉。
中國古代有一種憎厭政治權威、避之唯恐不遠的思想文化傾向，最有代表性的，是隱士的精神。
《易·蠱》中，有“不事王侯，高尚其事”，“不事王侯，誌可則也”的內容。就連一向積極參政的儒學精神領袖孔子也曾經說：“天下有道則見，無道則隱。”“邦有道則仕，邦無道，則可卷而懷之。”體現出對“隱居以求其誌”的理解。孔子本人也曾表示：“道不行，乘桴浮於海。”中國曆代多有學者高士隱逸山林，遠遁不仕，形成中國獨有的文化現象。他們清高孤介，知命達理，視富貴若浮雲。被稱為“古今隱逸詩人之宗”的陶淵明，曾作以平淡而真實見勝的《歸田園居》詩，表達了立誌隱居的心願：
少無適俗韻，性本愛丘山。
誤落塵網中，一去三十年。
羈鳥戀舊林，池魚思故淵。
開荒南野際，守拙歸田園。
方宅十餘畝，草屋八九間。
榆柳蔭後簷，桃李羅堂前。
曖曖遠人村，依依墟裏煙。
狗吠深巷中，雞鳴桑樹巔。
戶庭無雜塵，虛室有餘閑。
久在樊籠裏，複得返自然。
陶淵明曾為彭澤令，是因不願束帶折腰以迎督郵而掛冠歸田的，詩中所謂“自然”，實有“自由”的含義。可見，隱士的風格和意向，是拚力擺脫權力世界“塵網”“樊籠”的束縛，追求人的自由。李白有《贈孟浩然》詩：
吾愛孟夫子，風流天下聞。
紅顏棄軒冕，白首臥鬆雲。
醉月頻中聖，迷花不事君。
高山安可仰，徒此挹清芬。
所謂“棄軒冕”，所謂“不事君”，體現出風流迷醉的隱逸生活背後反權威主義的實質。
陶淵明曾作《桃花源記》，虛構了一處與世隔絕、人人豐衣足食的樂土，此中人“黃發垂髫，並怡然自樂”，“自雲先世避秦時亂，率妻子邑人，來此絕境，不複出焉，遂與外人間隔。問今是何世，乃不知有漢，無論魏晉。”有的學者曾經指出，這種入“絕境”而避世的情形，在大規模社會動亂發生之後是確實存在的，這是新王朝所控製的民戶數量往往大幅度驟減的主要原因之一。然而我們所注意的是，有識見的文士為什麼要描畫這種“桃花源夢想”，並著力強調避政亂乃至完全與政事“間隔”的寧靜與安樂。
除了想通過“終南捷徑”謀求更高的政治權力那種詭譎的“隱者”以及隱居以待時擇主，以“出則為王者師”為理想際遇的誌士而外，大多數隱士的歸隱動機一般不外乎如下幾種：
1.與當局政見不同
不食周粟，在首陽山采薇的伯夷、叔齊，就屬於這種情形。孔子所謂“天下無道則隱”也同樣。這樣的隱士對當政的權力集團的行政活動淡漠視之，卻不能對一切政治事務毫不關心。範仲淹《嶽陽樓記》說：“處江湖之遠，則憂其君。”其隱居的決心常常會因外來的政治影響而動搖。正如韓愈在《後二十九日複上書》中所說：“山林者，士之所獨善自養，而不憂天下者所能安也。如有憂天下之心，則不能矣。”
2.獨立人格的自衛
《晉書·陶潛傳》：陶潛為彭澤令，“郡遣督郵至縣，吏白應束帶見之，潛歎曰：吾不能為五鬥米折腰，拳拳事鄉裏小人！”於是解印去縣。他在《歸去來兮辭》中也自稱“質性自然，非矯勵所得”。李白《夢遊天姥吟留別》：“安能摧眉折腰事權貴，使我不得開心顏。”杜甫《官定後戲贈》所謂“不作河西尉，淒涼為折腰”，也說到在等級森嚴的政治結構中人格扭曲的痛苦悲辛。這種為求舒展，為求自由的超逸節行，韓愈在《伯夷頌》中稱許為“士之特立獨行”。
3.反權威的理性覺醒
《史記·老子韓非列傳》記述莊周事跡，說“其學無所不聽，然其要本歸於老子之言”，“楚威王聞莊周賢，使使厚幣迎之，許以為相。”莊周笑著對楚使者說：“千金，重利；卿相，尊位也”，然而“我寧遊戲汙瀆之中自快，無為有國者所羈，終身不仕，以快吾誌焉。”他的學說，“其言洸洋自恣以適己，故自王公大人不能器之”。晉代“竹林七賢”的領袖嵇康，是典型的狂放隱士，他在《與山巨源絕交書》中拒絕山濤讓其代任尚書吏部郎的要求，提出著名的“有必不堪者七，甚不可者二”，說明不願違逆散漫不拘的本性，所以不可為官。其實，我們通過嵇康在《太師箴》中對“憑尊恃勢，不友不師，宰割天下，以奉其私”的譴責，以及對“居帝王者，無曰我尊，慢爾德音；無曰我強，肆於驕淫”的警告，可以看到他不與當權者合作的政治傾向的基點，是與他提出的“越名教而任自然”的思想原則相一致的，即堅定地不妥協地反對專製與強權。曆史上確實多有如巢父、嚴光等人那樣，以隱居山林的生活終其一生，無條件地始終堅持不從政的態度的隱士。陸遊《過野人家有感》詩中說：“躬耕本是英雄事，老死南陽未必非”，肯定了這種看似恬淡閑適的生活的實際的積極意義。
總之，潛隱山林從本質上說，仍然是一種政治行為。這種與政治權力對立的獨特的政治形式，體現出中國傳統政治文化的另一構造層。它與政治權力之間，顯現出一種假整合的接觸關係。可是從對曆史整體的作用力來看，它僅僅是一股斷斷續續的文化潛流。
隱士是曆代受到尊崇的人格的典範。他們以清名同神聖而強暴的君權抗衡，因而更多地受到中下層社會的肯定。他們具有較高的文化素養，不與俗流合汙，其高雅的情趣又往往為上流社會的文化層所欣賞。他們為沉鬱麻木的經傳文化帶來了一縷山野的清風。於是，學術和藝術都不同程度地受到流雲鬆濤的洗拂，例如山水詩和山水畫的成就就達到了令後人仰慕的高峰，一時形成了幽致清新的所謂水邊林下氣象。然而從總體上說，隱士生活對文化發展的推動作用是極其有限的。他們以回複自然的方式實踐反權威主義的政見，這種微弱無力的抗爭也並沒有留下鮮明的曆史印跡。
反權威主義最為激烈的主張是對君權獨尊的徹底否定。自《墨子·非攻中》對“王公大人，為政於國家者”“貪伐勝之名及得之利”，致使“國家發政，奪民之用，廢民之利”的批判之後，這種思想傳統不絕如縷。明清之際，黃宗羲在《明夷待訪錄·原君》中已經勇敢地提出“為天下之大害者，‘君’而已矣！向使無君，人各得自私也”的觀點。唐甄《潛書·室語》又發表了“自秦以來，凡為帝王者皆賊也”的大膽政論，主張對帝王殺以處之。《潛書·抑尊》又指出君權“勢尊”之蔽，明確提出“抑尊”，令君權“處天下之下”的主張。這種思潮長期被看作“大逆不道”的異端之說受到壓抑，然而至於封建時代晚期終於發育出民主主義思想的萌芽。