維此文王，小心翼翼，
昭事上帝，聿懷多福。
厥德不回，以受方國。
《詩·大雅·大明》
從文明初期起，神權就操在王者手中，神權與政權結合，也成為國家統治的工具。政令宣布為神意之後，就具有無上的權威。君主可以極其輕易地把自己的意誌宣布為神的旨意。在德、刑等政治觀念表現出相對獨立的傾向之後，曆代統治者仍然宣傳“君權神授”的迷信，堅持“天子主祭”，集祭政大權於一身。
在世界各地許多文化係統中都曾經出現過神權與政權合一的情形。恩格斯在《家庭、私有製和國家的起源》中曾經說到古希臘軍事民主製時代的王權代表Basileia（巴賽勒斯）：
巴賽勒斯除軍事的權限以外，還有祭祀的和審判的權限；審判的權限沒有詳細規定，但祭祀的權限是他作為部落或部落聯盟的最高代表而被賦予的。
亞裏士多德在《政治學》一書中也說到，英雄時代的Basileia是對自由人的統率，巴賽勒斯是軍事首長、法官和最高祭司。類似的情形在中國古代表現得尤為突出，並且具有驚人的曆史延續性。
著名人類學家弗雷澤在《金枝》一書中曾經指出，巫，是社會演進過程中最早出現的唯一專業化的階級。“當其中最強有力者贏得了首領地位並逐步發展成為神聖之王的時候，原來作為巫師的職能就越來越退為曆史背景，而依巫術漸漸為宗教罷黜的程度相應地被祭師或神的職務所替代。再往後些時候，王權的民事和宗教兩方麵的職權開始分開，有關世俗的權力歸於一人，有關神權的職能歸於另一人。與此同時，宗教的優勢隻能抑製，卻不能根除。”弗雷澤還說：“我並不是說這一整個過程處處都是嚴格地循此路線發展的。在不同社會裏無疑地會有很大的差異。我僅僅是想最概要地指出我所理解的它的總趨向而已。”
中國的情形，與弗雷澤所指出的“總趨向”之間，確實表現出“很大的差異”。
一、巫卜：早期政治與早期政治家
《舊唐書·劉禹錫傳》說，劉禹錫貶朗州司馬，朗州“地居西南夷，土風僻陋，舉目殊俗”，而“蠻俗好巫，每淫祠歌舞，必歌俚辭”。對於巫的曆史作用來說，所謂“蠻俗好巫”的記載，應該是較早的民族學資料。中國先秦古籍中也可以看到有關“巫”的內容。《山海經·海外西經》：“巫鹹國在女醜北，右手操青蛇，左手操赤蛇，在登葆山，群巫所從上下也。”又《大荒西經》：“大荒之中，有山名曰豐沮玉門，日月所入。有靈山，巫鹹、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫禮、巫抵、巫謝、巫羅十巫，從此升降，百藥爰在。”《大荒南經》：“大荒之中，又有登備之山。”郭璞注：“即登葆山，群巫所從上下也。”群巫因山升降，上下於天，為人神之中介。《說文·玉部》：“靈，巫也，以玉事神。”那麼靈山也就是巫山。靈山“百藥爰在”，《大荒南經》巫山“帝藥，八齋”，說明巫事中有行醫的成分。《世本·作》說“巫鹹作筮”。巫鹹，是傳說中具有神性的巫人。其活動年代，有的說在神農時，有的說在炎黃時，或說“巫鹹，堯臣也”，又有巫鹹服務於殷帝大戊的記載。巫鹹確切身世之莫可究詰，暗示從遠古直至殷商時，都是巫人活躍的時代。
巫，是遠古人群中最早分化出來的腦力勞動者階層，他們的活動促進了早期文明的發生以及政治生活的最初出現，於是往往身兼二任，成為最早的政治活動家。郭璞《巫鹹山賦》說巫鹹“生為上公，死為貴神”，正體現了這種雙重身份。
《國語·楚語下》載觀射夫對楚昭王語，說到早期巫的出現：
古者民神不雜，民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正。其智能上下比義，其聖能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。
巫這種足堪溝通人神的品性，同時也是作為氏族領袖的基本素質。
傳說中遠古社會的部族首領，往往具有超人的神力。《史記》張守節《正義》引《龍魚河圖》說，“天遣玄女下授黃帝兵信神符，製伏蚩尤”。《山海經·大荒北經》：“蚩尤作兵伐黃帝，黃帝乃令應龍攻之冀州之野。應龍畜水，蚩尤請風伯雨師，縱大風雨。黃帝乃下天女曰魃，雨止，遂殺蚩尤。”這種傳說，體現出部族戰爭中巫術的運用。《尚書·堯典》記述，堯選擇自己的繼承人，對候選者舜進行了種種考驗，最後讓舜置身大山之麓的密林中，舜經曆烈風雷雨而不迷失方向，即所謂“納於大麓，烈風雷雨弗迷”，終於得到堯的認可，宣布：“汝陟帝位。”
相傳夏王朝的第一代君主禹治水辛勞，身病偏枯，足行艱難，其行步之態，稱作“禹步”。《屍子·廣澤》說：“禹於是疏河決江，十年不窺其家，足無爪，脛無毛，偏枯之病，步不能過，名曰禹步。”《詩·唐風·杕杜》：“獨行踽踽”，《說文·足部》：“踽，疏行貌。”踽，或許即與禹步有關。而禹步又成為巫師作法時的專有步法，亦稱“巫步”。揚雄《法言·重黎》：“昔者姒氏治水土，而巫步多禹。”晉李軌注：“姒氏，禹也，治水土，涉山川，病足，故行跛也。”“而俗巫多效禹步。”巫步效禹，僅僅以禹為聖人的解說是缺乏說服力的，合理的解釋是，禹這位被標榜為遠古聖人的早期政治家很可能曾經兼有“巫”的身份。這一推斷，與《史記·夏本紀》中所謂禹“致孝於鬼神”的說法恰恰是一致的。
雲夢睡虎地秦簡《日書》中有關於“禹步”的內容：
行到邦門，困，禹步，三勉，壹步兒皋，敢告曰：某行毋咎，先為禹除道，即五畫地，掓其畫中央土而懷之。（785反-784反）
又有所謂“禹符”：
禹符左行，置右環曰□□□右環曰：行邦令行投符地，禹步三，曰皋：敢告□□□□□□□符上車，毋顧。（999-1002）
《日書》中還可以看到關於所謂“禹須臾”的內容（864及799反）。《後漢書·方術列傳》說到“其流有挺專、須臾、孤虛之術”。李賢注：“須臾，陰陽吉凶立成之法也。”《日書》中還說：“此所胃（謂）艮山，《禹》之離日也。”（776）《禹》當是托名於夏禹的著作。《漢書·藝文誌》有“《大兒》三十七篇”，注“傳言禹所作”。《日書》中說到的《禹》，應當與此有關。
這麼多方術之學中的重要規範都以夏禹的名字命名，這至少告訴人們，夏禹這位先古聖王在巫術這一文化係統中居於崇高的地位。
鄭振鐸先生曾作《湯禱篇》，討論殷商的開國之主湯在大旱時自為犧牲，禱於桑林的史事。《文選》卷一五張衡《思玄賦》：“湯蠲體以禱祈”，李善注引《淮南子》：
湯時大旱七年，卜用人祀天。湯曰：我本卜祭為民，豈乎自當之。乃使人積薪，剪發及爪，自潔居柴上，將自焚以祭天。火將然（燃），即降大雨。
然而按照常規，天旱不雨，所焚本當為祈禱請雨的巫，湯“自當之”，很可能其自身也兼行巫的職任。
巫者為王與王者行巫，應當說是在一定曆史階段較為普遍的文化現象，然而像中國這樣，由巫師最初推動的金車載著披著神秘主義外衣的政治權力持續行進數千年之久，則是世界曆史上僅見的特例。
至於“卜”的作用，正如《禮記·曲禮上》所說的：“卜筮者，先聖王之所以使民信時日，敬鬼神，畏法令也；所以使民決嫌疑，定猶與也。”可見最首要意義，在於政治方麵。卜人作為早期活躍的政治家運用卜術這種原始的政治預測學，在一定程度上指導著政治生活的方向。
殷墟所出的甲骨卜辭，絕大部分是殷王占卜的記錄。商代占卜風氣十分盛行，“貞人”所主持的政治預測程序，在國家政治生活中具有絕對重要的意義。當時，對於有關行政及殷王活動的祭祀、天時、征伐、田獵諸事，無不一一問卜，以確定吉凶禍福。占卜事宜由專門的機構和卜官來掌管。占卜之後的刻辭甲骨，都作為國家檔案由史官保存。甲骨多出土於殷墟的宮殿區和王陵區，有秩序地堆置於窖穴之中。所謂“惟殷先人有典有冊”，就是指這類殷王室的檔案資料和曆史文獻。陝西周原遺址發現的大量的西周甲骨卜辭，說明殷周政治文化在某些方麵具有一致性。
談到巫卜的政治作用，不能不涉及源起於此的政治理論，也就是《易》的政治學。
《易》是周代卜筮用書。其中卦、爻辭是西周早期所作，所載史事及反映的政治生活狀況除有早於周代者外，有不少屬於西周初期。彖辭、象辭晚於《左傳》，可能是戰國時期社會政治狀況的反映，係辭等篇則可能形成於秦漢之世。幾千年來，治《易》者綿延不絕，或以《易》為經，看作萬古不易的政治教條；或將《易》理解為卓越的政治哲學，用以指導政治實踐；或從《易》這種神奇的政治方術大全中學習政治權略。總之，都把《易》看作先古政治智慧的結晶。《漢書·藝文誌》中“《易》十三家”列於第一。班固還寫道：
《易》道深矣，人更三聖，世曆三古，及秦燔書，而《易》為筮卜之事，傳之不絕。漢興，田何傳之。訖於宣、元，有施、孟、梁丘、京氏列於學官，而民間有費、高二家之說。
《易》學作為巫卜參政或中國政治富於鬼神氣息的象征，在官學、私學中受到普遍尊崇，體現出中國傳統政治以突出其神秘性的手段放大其權威性的非凡的成功。
隨著政治形式的成熟和完善，巫卜的作用漸次下降。《左傳·桓公十一年》：“卜以決疑，不疑何卜？”即所謂“聖人甚重卜筮，然不疑之事，亦不問也。”《論衡·卜筮》說：“世人言卜筮者多，得誠實者寡。論者或謂蓍龜可以參事，不可純用。”《潛夫論·巫列》也說，“巫史祝祈者，蓋所以交鬼神而救細微爾，至於大命，末如之何。”雖然政治權力的主要支柱是所謂“德”，但“巫覡祝請，亦其助也”，巫卜所具有的“神力”，始終是以軍事、刑法力量為基礎的政治權力的補充。
周厲王暴虐，受到國人的批評，“王怒，得衛巫，使監謗者，以告，則殺之。”這種最早的特務政治，竟然是通過巫的作用實現的。
漢初，天下已定，於是推行強化統治，穩定政治秩序的各種措施，其中就包括“長安置祠祀官、女巫”。《漢書·郊祀誌上》列有任職於祠祀係統的梁巫、晉巫、秦巫、荊巫、九天巫、河巫、南山巫各自的職能。漢武帝“尤敬鬼神之祠”，當時直接參與政治生活的又有上郡之巫、汾陰巫、粵巫、胡巫等等。