胡巫協助江充直接製造了西漢最大的政治冤案——巫蠱之禍。東漢末政亂中稱雄一時的董卓軍中，也有巫活動。匪氣十足的董卓部將李傕也信用巫人。兩晉南北朝時，巫在政治鬥爭中仍相當活躍。唐代甚至還有以巫事致位將相者。
巫術又常常成為曆代農民鬥爭的工具。陳勝、吳廣臨起事，曾以“篝火狐鳴”作為鼓動同行戍卒的手段。《後漢書·劉盆子傳》說，赤眉軍中“常有齊巫鼓舞祠城陽景王，以求福助”。因“巫狂言景王大怒”，於是立劉盆子為帝。這種政治鬥爭形式被代代沿襲，形成一種沉重的傳統力量，直至近世的義和團運動等更為晚近的農民革命中，依然可以看到它的影響。這種現象除了體現出農民政治的不成熟性而外，還明確地告訴人們，巫卜對於政治的作用，絕不可以簡單理解為偶然性、策略性的個例，政治學者和曆史學者應該認真思索，在文化的深層結構中尋求其原因。
二、帝王之事莫重於祀
中國古代始終把祭祀視作最重要的國家大政。
《左傳·成公十三年》記載，成肅公參與集諸侯軍伐秦，“受脤於社，不敬”，劉子就此發表了如下的議論：
吾聞之：民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作禮義威儀之則，以定命也。能者養以之福，不能者敗以取禍。是故君子勤禮，小人盡力。勤禮莫如致敬，盡力莫如敦篤。敬在養神，篤在守業。國之大事，在祀與戎。祀有執膰，戎有受脤，神之大節也。今成子惰，棄其命矣，其不反乎。
“國之大事，在祀與戎”，於是成為人所共知的點明中國古代政治重心的名言。祭祀列於首位，而“戎”這種軍事行動之前又有祭社的儀式，也就是所謂“受脤於社”，祭畢，以社肉頒賜諸人，謂之“受脤”。執膰與受脤，都是“神之大節”。也就是說，通過這樣的儀式，取得與神相交接的心理效應。
古有五禮——吉、凶、軍、賓、嘉，又以祭為重。喪屬凶禮。喪祭有一定關聯。祭則屬吉禮，列於五禮之首。古祭禮範圍較寬，除祭祖外，還祭天地、社稷、神祇、山川、日月等等，先古聖賢有時也列入國祭對象。《論語·堯曰》說，“所重：民食，喪，祭。”《禮記·經解》：“喪祭之禮廢，則臣子之恩薄；臣子之恩薄，則背死亡生者眾矣。”祭禮，構成傳統政治的一種基礎。君主不重祭祀，就喪失了作為統治者的資格。湯征葛，武王伐紂，都曾提出這條罪狀。
早期國家的政權組織，據說官職設置，僅足以應付祭祀事務而已。當時，祭祀幾乎是行政機關的專務，國家的祭祀功能與行政功能曾實現完全的整合。也就是展禽所謂“夫祀，國之大節也；而節，政之所成也”，祀以成政，二者幾不可分。展禽，春秋時魯臣，也就是著名的柳下惠。有一次，一隻“舉頭高八尺”的被稱為“爰居”的大海鳥落在魯國東門之外，停棲三日，當時主持政務的臧文仲以為神異，“使國人祭之”。展禽批評臧文仲的做法，說了上麵這段話。《國語·魯語上》記錄的展禽當時談祭政關係的政論，還涉及祭祀對象的限定：
夫聖王之製祀也，法施於民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能禦大災則祀之，能扞大患則祀之。非是族也，不在祀典。
昔烈山氏之有天下也，其子曰柱，能殖百穀百蔬；夏之興也，周棄繼之，故祀以為稷。共工氏之伯九有也，其子曰後土，能平九土，故祀以為社。黃帝能成命百物，以明民共財，顓頊能修之。帝嚳能序三辰以固民，堯能單均刑法以儀民，舜勤民事而野死，伕鄣洪水而殛死，禹能以德修伕之功，契為司徒而民輯，冥勤其官而水死，湯以寬治民而除其邪，稷勤百穀而山死，文王以文昭，武王去民之穢。故有虞氏伋黃帝而祖顓頊，郊堯而宗舜；夏後氏禘黃帝而祖顓頊，郊伕或宗禹；商人禘舜而祖契，郊冥而宗湯；周人伋嚳而郊稷，祖文王而宗武王；幕，能帥顓頊者也，有虞氏報焉；杼，能帥禹者也，夏後氏報焉；上甲微，能帥契者也，商人報焉；高圉、大王，能帥稷者也，周人報焉。凡伋、郊、祖、宗、報，此五者國之典祀也。
加之以社稷山川之神，皆有功烈於民者也；及前哲令德之人，所以為明質也；及天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；及九州名山川澤，所以出財用也。非是不在祀典。
今海鳥至，己不知而祀之，以為國典，難以為仁且智矣。
對鳥的迷信，表現出遠古東夷族圖騰崇拜的心理遺存。所以可以說，關於爰居之祭的論爭，透露出周文化祭祀觀念與遠古東夷族祭祀觀念的矛盾。論爭最終以臧文仲公開承認“信吾過也”結束，周人正統的所謂“無功而祀之，非仁也”的祭祀觀念占了上風。
以政功受祀，尤其可以說明祭祀與政治之間的關係。
違反官方正統祭祀製度，即不合禮製的祭祀，稱作淫祀。《禮記·曲禮下》：“非其所祭而祭之，名曰淫祀。”中國古代曆朝都有排斥淫祀的運動，以求祭權專一。即使如此，凡“太祝常主，以歲時奉祠之”的祠廟依然十分繁雜。秦始皇時代，僅雍地，就“有日、月、參、辰、南北鬥、熒惑、太白、歲星、填星、〔辰星〕、二十八宿、風伯、雨師、四海、九臣、十四臣、諸布、諸嚴、諸逑之屬，百有餘廟。”秦文化發祥之地“西亦有數十祠”。又有四畤、西畤、畦畤、陳寶祠及山川之神等等，秦故地祀所，或可多達200餘處。漢並天下，劉邦宣布：“吾甚重祠而敬祭，今上帝之祭及山川諸神當祠者，各以其時禮祠之如故。”全麵繼承了秦時祭祀製度，此後，曆代又多有增設。
然而，曆代帝王都不憚煩擾，特別注重祭祀活動的作用。他們認為，“凡治人之道，莫急於禮，禮有五經，莫重於祭”。就連秦皇漢武這樣好大喜功的帝王，也不遠千裏，往複奔走於東西各祭祀聖地之間。而曆代昏庸之君，也絕不輕易放棄主持祭祀的權力。《三國誌·蜀書·後主傳》注引《魏略》記載，蜀漢後主劉禪以諸葛亮為丞相，“委以諸事，謂亮曰：政由葛氏，祭則寡人。”全部政務都可以委托他人辦理，然而卻絕不輕予祭祀之權。按照漢代政治家的認識，祭祀之事在帝王治業中是最為重要，必須“盡心極慮”認真對待的，即所謂：
帝王之事莫大乎承天之序，承天之序莫重於郊祀，故聖王盡心極慮以建其製。
祭祀製度於是成為政治製度中至為重要的一部分。
三、上下有序：祭事與政事的共同規範
《國語·周語上》記載，祭公謀父諫周穆王征犬戎時，曾經說到西周製度中祭祀規範與政治規範的融合：
夫先王之製：邦內甸服，邦外侯服，侯、衛賓服，蠻、夷要服，戎、狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，賓服者享，要服者貢，荒服者王。日祭、月祀、時享、歲貢、終王，先王之訓也。
在這種祭祀權力與行政權力共同發生作用的秩序中，“有不祭則修意，有不祀則修言，有不享則修文，有不貢則修名，有不王則修德，序成而有不至則修刑。於是乎有刑不祭，伐不祀，征不享，讓不貢，告不王。”進而還有諸如刑罰、攻伐、征討等嚴厲的政治措施，以保證天子的權威，“近無不聽，遠無不服”。祭祀權力是政治權力的象征，同時又是以政治權力提供保證條件的。
祭祀製度與政治品位製度同樣，表現出鮮明的等級差別，即所謂“上下有序”的嚴格規範。《國語·楚語下》記載，觀射父曾經向楚王這樣談到祭祀牲用所及：
祀加於舉。天子舉以太牢，祀以會；諸侯舉以特牛，祀以太牢；卿舉以少牢，祀以特牛；大夫舉以特性，祀以少牢；士食魚炙，祀以特性；庶人食菜，祀以魚。上下有序，則民不慢。
這是關於祭品等級的規定。根據先秦典籍的有關內容並經考古資料證實，可以知道作為祭具的禮器的使用也有明確的等級規定。用鼎製度中使用三鼎、五鼎的“少牢”和使用七鼎、九鼎的“太牢”，也通用於祭祀活動中。用簋的數目，往往與列鼎相配合，其他有關盤、匜、壺等器的數目也都有相應的規定。
祭祀的規格和內容，也因政治等級的差別而有所不同。觀射父對楚王說：
古者先王日祭、月享、時類、歲祀。諸侯舍日，卿、大夫舍月，士、庶人舍時。天子遍祀群神品物，諸侯祀天地、三辰及其土之山川，卿、大夫祀其禮，士、庶人不過其祖。
祭祀等級的差異，依然是為了有利於維護政治權力的等級製度，確定“上所以教民虔也，下所以昭事上也”的穩定秩序。
盡管祭祀方式、祭祀規格、祭祀對象都各不相同，然而社會上下對神的虔敬卻是完全一致的：
天子禘郊之事，必自射其牲，王後必自舂其粢；諸侯宗廟之事，必自射牛、兇羊、擊豕，夫人必自舂其盛。況其下之人，其誰敢不戰戰兢兢，以事百神！天子親舂伋郊之盛，王後親繰其服，自公以下至於庶人，其誰敢不齊肅恭敬致力於神！
觀射父在楚王問“祀不可以已乎”時，答道：“祀所以昭孝息民、撫國家、定百姓也，不可以已。”接著說了以上這番話，最後，他說道：“民所以攝固者也，若之何其舍之也！”這種按照權力層次劃分等級的祭祀製度，作為維護政治穩定的重要條件，是絕對不可以輕易廢棄的。
《漢書·郊祀誌上》說，祭祀製度等級最為嚴明的時期，是西周時期：
周公相成王，王道大洽，製禮作樂，天子曰明堂辟雍，諸侯曰泮宮。郊祀後稷以配天，宗祀文王於明堂以配上帝。四海之內各以其職來助祭。天子祭天下名山大川，懷柔百神，鹹秩無文。五嶽視三公，四瀆視諸侯。而諸侯祭其吋內名山大川，大夫祭門、戶、井、灶、中洩五祀，士庶人祖考而已。各有典禮，而淫祀有禁。
此後，“世益衰，禮樂廢”，“各有典禮”的秩序隨著政治形勢的動蕩而被打破。當秦文化的影響逐漸擴張時，原本“縉紳者弗道”的另一祭祀係統占據上風，“及秦並天下，令祠官所常奉天地名山大川鬼神可得而序也”，其基本規範，依然是依據政治權力決定祭祀權力。漢承秦製，“始名山大川在諸侯，諸侯祝各自奉祠，天子官不領。及齊、淮南國廢，令太祝盡以歲時致禮如故。”在諸侯國政權被取締之後，祭祀權也隨即統歸中央。