據《漢書·郊祀誌下》記載，西漢末年王莽專權時，屢次奏言改變祭祀舊製，“莽又頗改其祭禮”，以致“三十餘年間，天地之祠五徙焉”。在傳統史家看來，這是政治動亂的前兆，這種認識並不是毫無道理的。王莽又“崇鬼神淫祀”，在他統治的末年，“自天地六宗以下至諸小鬼神，凡千七百所，用三牲鳥獸三千餘種。後不能備，乃以雞當鶩雁，犬當麋鹿”。祭祀製度的紛亂多變，恰恰又與政治權力的窘困衰微表現出曆史的一致性。
四、借鬼神之威，以聲其教
馬克斯·韋伯曾經指出：“與中世紀歐洲的神聖羅馬帝國相反，在中國的封建時代中，帝國的最高掌權者也是最高的祭司。作為最高的祭司，皇帝是使地域大小不同、武力強弱不一、統一程度有別的許多國家在文化上融合的一個基本因素。宗教儀式使這種融合得到鞏固。”
祭政合一的製度當然對於文化史的進程有或許積極或許消極的影響，然而對於政治權力的直接作用，一般來說，都促進了其高度強化，有助於政治迷信的形成，從而推動了最高權力者政治事業的成功。
祭祀權力的專有，證明了政治權力的合法性。
在早期政治權力形成期間，政權不過是神權的延伸，政權須倚恃神權方能發生統治效力。政權主持者作為天神在世間的代表，於是以握有祭祀的專有權來證明其權力的合法性。《詩·大雅·大明》中，表現出這種政治文化現象的基本特征：
維此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿懷多福。厥德不回，以受方國。天監在下，有命既集，文王初載，天作之合。……有命自天，命此文王，於周於京。
所謂“有命自天”，“以受方國”，宣布國家的成立，最初是由於先王受命於天帝。金文中所謂“受民受疆土”與“受有四方”之“受”，也是說受之於天帝之命。又如《詩·周頌·昊天有成命》中“昊天有成命，二後（文王、武王）受之”，也是這個意思。於是，需要以“小心翼翼，昭事上帝”的姿態，證明受命於天這一權力起源神話的合理性。又《維天之命》所謂“維天之命，於穆不已”，《我將》所謂“我將我享，維羊維牛，維天其右之”等等，也說明了祭天與天命、天佑的關係。
《墨子·明鬼》說，“古者聖王必以鬼神為。其務鬼神厚矣，又恐後世子孫不能知也，故書之竹帛，傳遺後世子孫；鹹恐其腐蠹絕滅，後世子孫不得而記，故琢之盤盂，鏤之金石，以重之。”為了以祭神的祝文作為行政的護照，於是“古聖王治天下也，故必先鬼神而後人”。而祭祀權力的僭越，幾乎近同於政治權力的篡奪，要受到嚴厲的責罰。
祭祀權力的專有，顯示出政治行為的正義性。
行使祭祀權力，不僅有助於說明其政治地位的合法性，同時有助於說明其政治行為的合理性。假神意而行政，又往往使其政治活動閃現出正義的光環，這就是《淮南子·氾論》所謂“借鬼神之威，以聲其教”。
在進行重大政治活動之前，主政者往往要舉行祭告儀式，並公布神的旨意。夏啟伐有扈氏，將戰於甘，在進行戰前動員時，夏啟宣布：“有扈氏威侮五行，怠棄三正。天用剿絕其命。今予惟恭行天之罰。”有扈氏倒行逆施，天帝因此要廢絕其大命，現在我奉行天帝的意誌去懲罰他們。軍士都應奮勇努力，作戰英勇者，將在先祖神位前行賞，否則將在社神前處罰，即所謂“用命，賞於祖；弗用命，戮於社”。商湯伐桀，在鳴條之野也曾宣告：“有夏多罪，天命殛之。”“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”出征的目的，在於“致天之罰”。周武王伐紂，先“上祭於畢”，出兵時，“為文王木主，載以車，中軍。”“武王渡河，中流，白魚躍入王舟中，武王俯取以祭。”牧野誓師，也宣布“今予發，惟恭行天之罰”。陳勝、吳廣起義，斬將尉，號令徒屬，“袒右，稱大楚，為壇而盟，祭以尉首”。劉邦起兵反秦，也首先“祠黃帝，祭蚩尤於沛庭，而釁鼓”，釁，是一種寄托激烈狂熱情緒的祭禮。
出軍決戰之前祭祀活動的意義，除了祈求天帝戰神的助佑而外，還在於證明天神對這一行動的肯定，以其正義性尋求同情和聲援，並且起到鼓舞士氣的效果。
從漢代的曆史看，許多與祭祀有關的活動，如漢武帝即位初“欲議古立明堂城南”，“草巡狩封禪改曆服色事”以及王莽“奏起明堂、辟雍”等等，都是為大政方針的重要變革所進行的準備，希望借助神的力量來保證新的政治路線的順利推行。
這種政治觀念傳衍而下，對世俗政治文化形成影響，於是社會下層階級也普遍借助神力以為政治鬥爭策略。漢末黃巾起義以“蒼天已死，黃天當立，歲在甲子，天下大吉”作為動員號令，後世農民鬥爭又往往以“替天行道”作為政治口號。
祭祀權力的專有，還使統治階層的政治活動具有神秘性。文明初期，人類社會經曆了政治秩序初步完善的過程。《尚書·呂刑》記述這段曆史，說到上帝“乃命重黎絕地天通”。對於所謂“絕地天通”，曾經有各種不同的理解。《國語·楚語下》：“顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使複舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。”重黎之後在堯時又受到信用，“以至夏、商，故重黎氏世敘天地，而別其分主者也”，周代仍“寵神其主，以取威於民”。
顯然，令民“無相侵瀆”的政治新秩序的建立，是通過“絕地天通”的形式實現的。夏商周各代，均以重黎氏作為政治安定的旗幟“以取威於民”，是頗能發人深省的。“重黎”這一神話形象，實際上是早期政治權力的象征。這一權力，是通過“司天以屬神”和“司地以屬民”兩個方麵來實現的。
統治者是天與人之間的中介。“人主之情，上通於天”，“王者承天意以從事”，“受天之佑，而享鬼神之靈”。這種特殊身份和地位，正由祭祀權力的專有得以體現。
於是，基於對天與神的無條件尊崇以及王者作為天神在凡世的代表的身份，中國古代的政治權力與政治行為體現出神秘主義的傾向。
盧生說秦始皇所謂“人主所居而人臣知之，則害於神”，“願上所居宮毋令人知，然後不死之藥殆可得也”，還說明最高統治者的活動特點與當時的鬼神觀念有一定的關係。社會上層政治行為的神秘性，還體現於“避諱”這一傳統的文化規範，自“《春秋》為尊者諱”起，“避諱”，成為長期以來人為地強化政治權力神秘性的獨特的文化形式。《左傳·桓公六年》所謂“周人以諱事神”，說明“避諱”這種政治準則很可能起初原本是祭事中的禁忌。
祭祀權力的專有，使政治權力表現出更明顯的權威性。《易·彖》：“聖人以神道設教，而天下服矣。”《禮記·祭義》也說：
因物之精，製為之極，明命鬼神，以為黔首則，百眾以畏，萬民以服。
這種令天下畏服的政治原則，錢鍾書先生以為“古人政理之要言也”。《管子·牧民》說到“守國之度”“順民之經”，也強調“明鬼神”、“祇山川”、“敬宗廟”、“恭祖舊”。
《禮記·表記》：“子曰：齊戒以事鬼神，擇日月以見君，恐民之不敬也。”祭禮活動的主要目的之一，是謀求下民的“畏”、“服”、“順”、“敬”，維護其政治權威。
事實上，曆代帝王恭謹虔敬的祭祀活動，常常隻不過是一種虛偽的表演。《禮記·祭統》說：“夫祭有三重焉，獻之屬莫重於祼，聲莫重於升歌，舞莫重於武宿也，此周道也。”“周道”，也就是周之禮。“凡三道者，所以假於外而以增君子之誌也。故與誌進退。誌輕則亦輕，誌重則亦重。輕其誌而求外之重也，雖聖人弗能得也。”對祭祀活動的注重，其實在於增強統治者內心的自信，由此又決定其政治功業的“輕”與“重”。可見，祭祀的虛偽，不僅欺人，亦複自欺。所謂“祭極敬”，不過是說祭者在政治實用主義的利益觀念基礎上的有限的相對的虔誠。
恩格斯在《反杜林論》中曾經指出：“一切宗教都不過是支配著人們日常生活的外部力量在人們頭腦中的幻想的反映，在這種反映中，人間的力量采取了超人間的力量的形式。在曆史的初期，首先是自然力量獲得了這樣的反映，而在進一步的發展中，在不同的民族那裏又經曆了極為不同和極為複雜的人格化。……但是除自然力量外，不久社會力量也起了作用，這種力量和自然本身一樣，對人來說是異己的，最初也是不能解釋的，它以同樣的表麵上的自然必然性支配著人。最初僅僅反映自然界的神秘力量的幻象，現在又獲得了社會的屬性，成為曆史力量的代表者。”恩格斯論述了一般宗教的形成過程以及何以會對人具有必然的支配力量，他強調這種支配力量除了自然的屬性而外，又具有“社會的屬性”。“神的形象後來具有的這種兩重性，是比較神話學（它片麵地以為神隻是自然力量的反映）所忽略的、使神話學以後陷入混亂的原因之一。”恩格斯的論述，有助於我們深化對中國古代祭政合一製度的本質的認識。
作為祭祀對象的威加四海的神，同時也是反映社會的、曆史的神秘力量的幻象。“人間的力量采取了超人間的力量的形式”，又使支配著人們日常生活的這種“人間的力量”進一步強化。
其實，祭祀與一般政治活動的這種關係，很早就有人注意到了。在春秋社會動蕩時期，隨著周王室的衰微，西周祭祀製度的權威性也受到挑戰，許多政治家公開提出祭事輕於民政，民政為本而祭事為輔的思想。例如，《左傳》中就可以看到這樣的內容：
夫民，神之主也；是以聖王先成民而後致力於神。（桓公六年）
國將興，聽於民；將亡，聽於神。神，聰明正直而壹者也，依人而行。（莊公三十二年）
吉凶由人。（僖公十六年）
祭祀以為人也。民，神之主也。（僖公十九年）
禍福無門，惟人所召。（襄公二十三年）
臣聞國之興也以福，其亡也以禍。……國之興也，視民如傷，是其福也。其亡也，以民為土芥，是其禍也。（哀公元年）
不過，在曆史的長河中，這縷清溪立即為政治迷信的濁流所吞沒。這是因為自秦漢以後，中國基本上一直為高度集權的專製主義政權所統治的緣故。